Jesteśmy spóźnieni…

Już po napisaniu „Bycia i czasu” (1927), w swoich następnych pracach, Martin Heidegger postawił tezę, że wolność jest istotą prawdy. Co to oznacza? Na pozór mogłoby się wydawać, iż chodzi o wolność wypowiedzi, albo o swobodę pracy naukowej i badani naukowych, lub, sięgając po jeszcze inne rozumienia, o pluralizm, w ramach którego zderzają się różne poglądy i stanowiska.

Roman Mańka: Oczywiście, to wszystko również też jest niezwykle ważne, jednak takie rozumowanie czy taka interpretacja, byłyby zbyt powierzchowne, żeby nie powiedzieć, proste.

Heideggerowi chodzi o coś innego, i dużo głębszego.

Stwierdzenie, że wolność jest istotą prawdy, ma fundamentalne znaczenie dla poznania, w tym również dla nauki, i kruszy właściwie „kamień węgielny” nowożytności.
Jeżeli wolność jest istotą czy cechą prawdy, to oznacza, że prawda znajduje się przed pojęciem i przed znaczeniem, czyli inaczej mówiąc, że jest przed poznaniem i przed świadomością. W jednym ze swoich dzieł z lat 30. XX wieku, napisanym po „Byciu i czasie”, a mianowicie w „Istocie prawdy”, Heidegger zawiera taką myśl, która, jak żaden innym fragment, nie wyraża w tak silny i dramatyczny sposób, pełnego sensu prawdy: „prawda nie narodziła się z sądu (ponieważ nie mieszka w nim)”. Oznacza to, że prawda jest przed językiem (gramatycznym, lub formalnym). Jej czasowy charakter powoduje, że nie da jej się „złapać” czy „chwycić” w słowa. Wyobraźmy sobie bawiące się dzieci, które próbują złapać dym w zaciskane szybko dłonie.

Nie udaje się!

Prawda nam ucieka…
To czego dokonał Heidegger, to zakwestionowanie logicznego znaczenia prawdy, na korzyść fenomenologicznego, a ujmując problem jeszcze bardziej konkretnie, fenomenolgiczno-hermetycznego. Prawda jest w przyrodzie, a nie w nauce; jest w wydarzeniach, a nie w historii. Nauka oraz historia, to tylko rekonstrukcje prawdy, które zawsze skazane są na utratę sedna. Nie są w stanie dotknąć czy uchwycić istoty rzeczy, chociaż bardzo się starają.
Prawda nie jest logiczna, gdyż nic nie stoi ani nie trwa w miejscu; jej czasowy charakter powoduje, że jest fenomenologiczna: prawda się wydarza, staje się, lecz nie trwa. Ostateczność, oczywistość, oraz totalność stanowią pojęcia sprzeczne z naturą prawdy. Prawda nigdy nie jest zakończona.
Zdanie Heideggera: „wolność jest istotą prawdy”, oznacza, że prawda wydarza się na poziomie rzeczy, w samym sercu rzeczy, przed językiem, słowami i świadomością. Prawda nie jest logiczna, gdyż próba uchwycenia jej w pojęcia logiczne, stanowi już zafałszowanie i utratę. Znaczenie czy pojęcie, nie jest tym samym co rzecz. Jest substytutem rzeczy, lecz nie rzeczą. Nie istnieje tu symetria ani tożsamość.

Prawda nam ucieka, znika, właśnie wtedy, gdy chcemy ją utrwalić.

Patrzymy na pędzący pociąg, wydaje się, że go widzimy, tymczasem widzimy obraz, ale nie pociąg; pociąg jest już przed obrazem; występuje asymetria, bo prawda jest wcześniej.

Wszystko płynie
Gdy Henri Bergson, opowiadał w jednym z elitarnych paryskich liceów, młodym dziewczynom o tzw. paradoksach Zenona z Elei, czyli o strzale, która wystrzelona z łuku stoi w miejscu i o żółwiu, którego nie jest w stanie dogonić nawet Herkules, niewiasty co rusz wybuchały salwami chóralnego śmiechu. – Co on gada, pewnie chciałyby nam wmówić bajki o strzale stojącej w miejscu i żółwiu sprinterze, którego nie może dogonić nawet Herkules. A to dobre, he, he, he.
Ale tak naprawdę, te dziewczyny śmiały się z własnej powierzchowności w myśleniu. Bergson, choć wówczas bardzo młody, był zbyt wybitnym intelektualistą, aby nie wiedzieć, że paradoksy Zenona z Elei posiadają figurę metodologiczną, hermeneutyczną i uciekają się do pewnej dialektyki (podobnie jak Platon), aby poprzez podział i pozorny absurd, doprowadzić do syntezy czy używając lepszego słowa: synchronii, ułatwiając przy tym zrozumienie.

Po prostu, paradoks ma ułatwić zrozumienie, przybliżyć nas do istoty rzeczy.

O co więc chodziło Bergsonowi, kiedy omawiał paradoksy Zenona z Elei? Chciał on zilustrować dysonans, jaki występuje pomiędzy ludzkim umysłem czy jego pochodną: rozumem, a rzeczywistością. Już Heraklit stwierdził, że zasadą rzeczywistości jest zmienność. Skonstatował naturę rzeczywistości słowami: „panta rhei” (j. pol. „wszystko płynie”). Tymczasem umysł ludzki przejawia skłonność do utrwalania, mówiąc językiem Arystotelesa, budowanie substancji. Heidegger później rozwinął poglądy starożytnej filozofii greckiej (m.in. Anaksymandra, Parmenidesa, i Heraklita), twierdząc, że ruch pochodzi od rzeczy, a nie od języka. Dlatego nie jesteśmy w stanie uchwycić prawdy za pomocą logiki czy historii (która również opiera się na logicznych prawach linearnego następstwa), gdyż logika oraz historia utrwalają rzeczywistość, zaś prawda ma charakter czasowy i jest zmienna. Ludzie zamienili logos, który znajduje się bliżej rzeczy, w logikę i w tym momencie zaczął się błąd.

Błąd Kartezjusza
Już Parmenides określał prawdę jako aletheia, a więc od-krycie, czyli coś, co poprzedza poznanie, świadomość i następuje po rzeczy (albo nawet w rzeczy). Prawda jest w rzeczy, a nie poza nią. A już na pewno nie znajduje się w wypowiedzi, w sądach, czy w twierdzeniach, w wiedzy. Jej fenomenologiczny, czasowy charakter powoduje, że ciągle ucieka nam, nigdy nie jest zakończona. Widać to nawet w gramatycznych funkcjach języka oraz jego sensie, gdy np. mówimy, że coś się przed-stawia, czyli, że przed stawianiem jest jeszcze jakieś inne, bardziej uprzednie i głębokie, „przed”, a zatem, że przed wtórnym stawianiem znajduje się jakieś pierwotne „przed”. Mówimy często, nawet w rozmowach potocznych, że „rzeczy się przedstawiają”. Wynika z tego, że przedstawienie jest już spóźnione wobec prawdy. Prawda jest wcześniej.
W zdaniu czy w wypowiedzi możliwa jest równowaga pomiędzy podmiotem oraz przedmiotem, ich wzajemny bilans czy symetria, jednak w rzeczywistości i w procesie poznawczym, istnieje asymetria, co oznacza, że przedmiot nie wyrównuje się z podmiotem.

Kartezjusz się pomylił, a w ślad za nim cała nowożytna nauka. Nie ma czegoś takiego, jak podmiot poznający przedmiot czyli świat, bo podmiot jest częścią świata. Pomiędzy podmiotem a światem istnieje ciągłość, co wyraźnie dawał do zrozumienia Heidegger i co stwierdzał również Maurice Merleau-Ponty, francuski fenomenolog i egzystencjalista. Nie ma opozycji pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Podmiot nie jest w stanie neutralnie i obiektywnie opisać przedmiotu, gdyż jest przez ten przedmiot zdeterminowany.

Gdy Jean Jacques Rousseau, dokonując radykalnej korekty Kartezjusza, powiedział: „czuję więc jestem”, w miejsce: „myślę więc jestem”, to miał na myśli, że uczucie, które jest przed myślą, przed sądem, przed pojęciem i wyprzedza myśl, prędzej dotknie prawdy niż myśl. Jemu chodziło o prawdę etyczną, lecz można to rozszerzyć na prawdę w ogóle. Rousseau uważał, że myśl zawsze powstaje w towarzystwie uczuć, ale to te drugie mają znaczenie kluczowe. Zatem w opinii Rousseau, istnieje coś, co wyprzedza myśl i czemu bliżej jest do prawdy i co prędzej ją pozna.
Jest to nic innego tylko przesunięcie, a właściwie oddanie prawdy, z obszaru racjonalnego w kierunku wrażliwego. To samo twierdził Fridrich Wilhelm Nietzsche, który badając Starożytność, doszedł do wniosku, iż uczucia i trans prędzej oddadzą prawdę niż racjonalność i rozum. W „Narodzinach tragedii” napisał coś mniej więcej takiego: ludzie zawsze wybiorą mit przed logosem. Twierdził, że sztuka jest lepsza od nauki, albowiem nauka daje tylko iluzję poznania prawdy, czemu niestety nie jest w stanie sprostać. Heidegger uprzywilejowuje poezję, zwłaszcza Friedricha Hölderlina.

Nieautentyczność
Idąc tropem Nietzschego, Heidegger również stwierdził, że bliższa prawdzie jest sztuka i technika niż nauka, albowiem sztuka i technika rekonfigurują, jak gdyby odtwarzają i odnawiają rzeczywistość, zaś nauka ją konserwuje, czyli utrwala, a utrwalenie, z uwagi na czasowy charakter prawdy, oznacza jej utratę.

Zegarki zafałszowują rzeczywistość. To czas logiczny, linearny, który nie ma nic wspólnego z prawdziwym czasem. Przez to jest nieautentyczny.

Na poziomie techniki pozornie możliwe staje się to, co jest nieosiągalne na poziomie logiki: odzyskanie rzeczy, natomiast na poziomie logiki następuje ich utrata. Niestety, tak naprawdę technika odbiera rzeczom (w tym również człowiekowi) wolność, gdyż narzuca im sposób bycia, czyli instrumentalizuje je i w ten sposób, w głębszym sensie, również traci. Również w wymiarze techniki nie możemy mówić o rzeczy, bo technika korzystając z tożsamości idei i rzeczy, w większym stopniu wytwarza produkty niż rzeczy, zaś produkt to narzucony rzeczy sposób bycia. Technika więc nie jest na poziomie autentycznym, gdyż w odniesieniu do niej można mówić, co najwyżej o produktach, lecz nie o rzeczach, tak samo, jak w odniesieniu do logiki czy nauki w ogóle, można mówić o przedmiotach, czy tak jak w przypadku historii, o rekonstrukcjach. Jednak ani produkt, ani przedmiot, ani rekonstrukcja, to nie są rzeczy.

Głębia rzeczywistości
Tak naprawdę sensem bycia i prawdy jest nicość. Dominujący w nowożytności logiczny profil prawdy powoduje, że do czystej, prawdziwej prawdy nie docieramy, nie dotykamy jej bezpośrednio, albowiem zawsze jest coś, co się na nią nakłada, a co zostaje poprzedzone przez coś wcześniejszego i głębszego.
Z drugiej strony, kiedy Heidegger ogłosił, iż sensem prawdy jest czasowość, to tak naprawdę stwierdził, że jej sensem jest nicość. Czas, z którego jest zbudowana rzecz, nie pojawia się, nie można go zobaczyć
Czasowy charakter rzeczywistości, powoduje, iż nie jesteśmy w stanie w całości jej zobaczyć. Tak jak nie widzimy samolotu, który właśnie nadlatuje. Widzimy jego obraz, ale nie rzecz, czyli samolot, bo materialnie jest on już gdzie indziej, a obraz czy jakkolwiek to nazwiemy, np. fenomen, za nim nie nadążą. A to oznacza, że w fenomenie jest, oprócz tego co widzimy, co się nam jawi, jeszcze głębia, jego źródło, które się nie pojawia, nie możemy go zobaczyć, albo, mówiąc jeszcze inaczej: jest obecny poprzez nieobecność.

Rzeczy się wydarzają, a przez to stają się nieuchwytne, nieosiągalne. Fenomen zawiera dwa elementy: jeden, który się pojawia, który istnieje tylko dlatego, że w jego głębi znajduje się drugi, który się nie pojawia i do którego nie jesteśmy w stanie dotrzeć. Lecz to właśnie ten drugi (którego nie widzimy i nie poznajemy) jest sensem rzeczywistości.
I to jest właśnie nicość. Nigdy nie dotrzemy do całej, kompletnej prawdy. Ale właśnie na tym polega jej wolność, że człowiek nie może uchwycić jej w pojęcia czy kategorie. Jak pisał Heidegger: „człowiek jest pasterzem bycia”, lecz nie jego twórcą ani przyjacielem. W sensie ontologicznym bycie było wcześniej, a człowiek jest jego częścią.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Utrata rzeczywistości…

–  “Wydarzenia rozgrywają się w czasie” – takie zdanie słyszymy często wypowiadane przez ludzi w potocznym języku, a nawet w ramach dyskusji publicystycznych czy naukowych. Tymczasem jest dokładnie odwrotnie: to nie wydarzenia rozgrywają się w czasie, a czas w wydarzeniach, jest z nimi połączony, splątany. Czas nie jest zewnętrzny wobec rzeczywistości. Jak twierdził Martin Heidegger w “Byciu i czasie” z 1927 roku: czas jest sensem bycia, i jako sens się nie pojawia.

Roman Mańka: Czas nie jest diachroniczny, jak się go przedstawia konwencjonalnie i stereotypowo, lecz synchroniczny, bierze się z wydarzenia, konstytuuje i ustanawia wydarzenie, jest jego sensem, czyli sensem rzeczywistości.
Czas należy do rzeczywistości, a nie rzeczywistość do czasu. Czas nie zachodzi na zewnątrz rzeczywistości, a należy do niej, wchodzi w jej skład, tyle tylko, że jako jej sens się nie pojawia, bo sens jest tym, co nigdy się nie pojawia, na zasadach fenomenu, można go jednak opisać hermeneutycznie.

Sensem rzeczywistości jest czas
To zadziwiające, że filozof, Heidegger i fizyk, Albert Einstein doszli do tych samych wniosków, mówiąc o tym samym zgoła innymi językami (filozoficznym i fizycznym), i „wysadzając w powietrze” całą nowożytną naukę (od Kartezjusza), chociaż oni są również tej nauki częścią.
Ten ostatni stwierdził, że czas nie jest odrębną przestrzenią, ale że wraz z ortodoksyjnie rozumianą przestrzenią tworzy łącznie czasoprzestrzeń. Kontynuatorzy Einsteina doszli do wniosku, że każdy obiekt (również człowiek), każda rzecz ma swój własny czas, który dla każdego różnie biegnie w zależności od prędkości poruszania się. Różnice są niezauważalne, bo prędkości lokalnie (czyli w naszym świecie) są za małe. Nie ma jednego czasu. Każde wydarzenie ma swój czas. Czas “wycina” wydarzenia, określając ich miejsce.
Heidegger, na innej płaszczyźnie – filozoficznej – stwierdził właściwie to samo, co Einstein na gruncie fizyki: sensem bycia jest czas, czyli, inaczej mówiąc, sensem rzeczywistości jest czas; to tak samo, jak u Heraklita: sensem rzeczywistości jest zmienność; “Panta rhej” (j.pol. “Wszystko płynie”).

Zdaniem Heideggera, błąd nowożytnej nauki polega na tym, że chce ona uchwycić rzeczywistość poprzez język, gramatykę albo logikę; próbuje “złapać” czas i rzeczy w słowa, w pojęcia. Nie da się tego zrobić, z uwagi na czasowy charakter rzeczywistości. Rzeczywistość jest przed językiem i przed logiką. – Prawda jest gdzie indziej, jak stwierdził Platon; jest przed językiem i logiką.
Stąd nowożytna nauka popełnia ten sam błąd, co tradycyjna metafizyka: podwaja rzeczywistość i produkuje puste pojęcia.

Język jest bezradny
Kant i Hegel zamierzali, zaś Heidegger zrealizował projekt opróżnienia pojęć.
Czasownik nie zawiera czasu, a tylko go wyraża; podobnie rzeczownik nie ujmuje rzeczy, a tylko ją “uśmierca”, tak samo jak czasownik zatrzymuje czas, bo czasownik zawsze jest na poziomie teraźniejszości.
Język chce “chwycić” rzeczywistość, lecz właśnie w ten sposób ją traci. Rzeczywistości nie da się podbić, można ją co najwyżej nazwać. Ten błąd zauważył już w Starożytności Zenon z Elei. Polega on na skłonności do utrwalania i utrwaleniu; słynne paradoksy Zenona z Elei: strzała, która stoi w miejscu i żółw, którego Herkules nie jest w stanie nigdy dogonić.
Charakter rzeczywistości jest czasowy (sensem bycia jest czas), a nie logiczny. Język, logika, nauka nie pokazują rzeczywistości, tak samo, jak zdjęcie nie pokazuje obiektu. Każde utrwalenie jest już fałszem.
Dlatego nie ma podmiotu ani przedmiotu, a przede wszystkim opozycji podmiotu i przedmiotu; nie ma substancji.
Wszystko się łączy i determinuje. Znajdujemy się w tyrani bycia. Egzystencja ma miejsce w świecie, a świat w egzystencji (ukazuje się egzystencjalnie, w świetle egzystencji).

Ogólność i rzecz
Do rzeczy docieramy zawsze przez ogólność, albowiem ich bliskość staje się dla nas barierą, lecz i przez ogólność je tracimy, powodujemy, że nie są na swoim miejscu. Gdy indywidualizm zastępuje się uniwersalizmem, powoduje się, że rzeczy zostają przestawione nie na swoje miejsce i w ten sposób traci się je. Ten motyw, w różny sposób opisywany i rozmaitym językiem, występuje u Heideggera, Hegla, Wittgensteina, Bergsona, Russella; nawet u Kanta.
Nie ma czasu logicznego: czas nie jest uwięziony w pojęciu, ani w konwencji, słowie, znaczeniu, czy języku. Czas i rzeczywistość są poza językiem oraz logiką. Są przed językiem i logiką.
Istnieje tylko czas fenomenologiczny, w układzie synchronicznym (nie diachronicznym, nie jako logiczna rekonstrukcja następstw).
Jak postuluje fizyka kwantowa (i chyba również teoretycznie udowadnia)
przyszłość już jest, a przeszłość jeszcze nie odeszła.
Podobnie pisze Martin Heidegger w “Byciu i czasie”: przeszłość wydarza się tylko dlatego, że istnieje przyszłość, a przyszłość zachodzi tylko dlatego, że jest przeszłość.
Gdyby przyszłość zniknęła, zniknęłaby również przeszłość; i odwrotnie.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Logika historii

Często słyszy się niesprawiedliwy oraz absurdalny pogląd, iż zajmowanie się filozofią w ogóle nie pomaga w analizie realnych sytuacji oraz że nie sprzyja zrozumieniu praktycznej sfery życia. Tymczasem jest dokładnie przeciwnie: filozofia pomaga dostrzec głębsze, a także bardziej uniwersalne wymiary rzeczywistości i pozwala zobaczyć to, czego nie widać gołym okiem, co się nie pojawia na powierzchni zdarzeń: a więc sens.

Roman Mańka: Weźmy choćby napad Rosji na Ukrainę oraz generalnie charakterystykę natury państw imperialnych. Niemiecki filozof, najczęściej zupełnie źle rozumiany, Friedrich Wilhelm Nietzsche, dla zdefiniowania bytu (a mówiąc ściślej: bycia) użył dwóch kategorii: pierwsza to wola-mocy, zaś druga to wieczny-powrót. Jest to, przy zastosowaniu pewnego uproszczenia, kontynuacja tego samego schematu, który kształtował całą historię filozofii, aż do czasów Heideggera: u Platona była to opozycja form (idei) do rzeczy, a właściwie ich cieni (mit Jaskini); u Arystotelesa: substancja i właściwości, lub materia i akt; u Kartezjusza podmiot i przedmiot, zaś u Nietzschego: wola mocy oraz wieczny powrót.

Jak zauważa Heidegger, metafizyka zawsze zawierała w sobie funkcję dualizmu, jak również redukcję wielości do tożsamości, osiąganej na bardziej ogólnym poziomie. Przenosiła zrozumienie w inny pozafizyczny wymiar, dlatego właśnie zawierała przedrostek meta.

Każdy byt pragnie być
Wszystkie wymienione wyżej kategorie: idee-rzeczy, substancja-właściwości, podmiot-przedmiot, to nic innego, jak zasady bytu (zniekształconego przez zapomnienie bycia). Tym samym są nitzscheańskie wola mocy i wieczny powrót. Z tym, że jak przyznaje Heidegger, u Nietzschego metafizyka osiągnęła swą najwyższą figurę: po pierwsze dlatego, że zrozumiałe oddaje przywilej poznania wrażliwemu, czyli logika, matematyka, nauka oddaje palmę pierwszeństwa sztuce oraz technice (nauka konserwuje, sztuka i technika rekonfiguruje/odzyskuje rzeczy); po drugie u Nietzschego, wbrew pozorom, nie ma dualizmu ani opozycji, a tak naprawdę jest ciągłość, jedność, tożsamość.
Pomiędzy wolą-mocy nie ma dualizmu ani opozycji; tak samo pomiędzy wiecznym-powrotem. Wola mocy łączy platońskie idee i rzeczy, arystotelesowką substancję i właściwości, kartezjański podmiot i przedmiot, freudowską jaźń i jej rozwarstwienie.
U Nietzschego wola mocy to jedno. Ona łączy w jednej figurze opozycję podmiotu i przedmiotu, substancji oraz właściwości, likwiduje dualizm, a zapewnia tożsamości, jedność. Jest uniwersalną zasadą bytu. Wola dąży do mocy, pragnie mocy. A więc podmiot pragnie niczego innego niż samego siebie, dąży do osiągnięcia samego siebie w optymalnej wersji, która zawsze ucieka, bo stwarza nowe skale rozwoju.
Każdy byt pragnie mocy, optymalizacji samego siebie, dąży do rozwoju, do doskonałości. Nie ma opozycji pomiędzy podmiotem a przedmiotem, pomiędzy wolą a mocą, gdyż podmiot chce być jednocześnie przedmiotem, zaś wola – mocą.

To ontologiczna reguła bytu, każdego bytu.

Teologiczną zasadą jest zaś wieczny powrót. Każdy byt oczekuje swego przetrwania. Jak wykazywali socjologowie, Gerhard Lenski czy Niklas Luhmann (ale także biolog Karol Darwin), działanie ludzi determinuje chęć przetrwania, która powoduje ewolucję.

Jest to nic innego, jak nitzscheańska wola mocy oraz wieczny powrót.

Rzeczy w myśli
Heidegger pisze, iż w odniesieniu do historii, w bardziej uprawniony sposób możemy właściwie mówić o metafizyce historii, bądź filozofii historii.
Jak popatrzymy na dzisiejsze działania Rosji, powrót imperialnych tendencji w tym kraju, to dostrzeżemy właśnie te zasady bytu: wolę mocy i wieczny powrót. Zresztą objawiają się one w historii od dawna, wystarczy popatrzeć na dzieje Cesarstwa Rzymskiego, państwa Franków, III Rzeszy, Stanów Zjednoczonych, czy Unii Europejskiej.
Wszystkie te formy państwa były napędzone przez dwie zasady bytu/bycia, zdefiniowane przez Nietzschego: wolę mocy oraz wieczny powrót.
Inną formułą filozoficzną, która pomaga zrozumieć nam rzeczywistość oraz historię, jest reguła dialektyczna przedstawiona przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla w „Logice” oraz „Fenomenologii ducha”.
Mamy do czynienia z trzema fazami rozwoju (ludzkiego) ducha: 1) duch subiektywny, czyli czysta myśl, albo myśl sama w sobie, następnie, to również część ducha subiektywnego: połączenie myśli z rzeczą, podmiotu z przedmiotem (myśl wychodzi poza siebie) i powrót połączonej myśli (idei); 2) duch obiektywny, przejawiający się w postaci materialnych wytworów myśli człowieka: państwo, prawo; 3) duch absolutny, sztuka, kultura, religia, filozofia, w których myśl wytwarza bardziej wyrafinowaną i subtelną myśl.

Trój-rytm historii
Jednak do obecnej sytuacji bardziej adekwatne zastosowanie ma inna zasad dialektyczna Hegla, dotycząca koniecznego rozwoju historii. W opinii Hegla, rozwojem historycznym kierują konieczne siły i przebiega on w dialektycznym trój-rytmie: najpierw jest teza, następnie antyteza, a na końcu powstaje synteza, stanowiąca połączenie tezy oraz antytezy.
Hegel nie definiował tego dialektycznego mechanizmu tylko i wyłącznie w sposób racjonalny, pozbawiony odwołań empirycznych, co się często mu zarzuca. Choć jego filozofia ma charakter racjonalny, a mówiąc jeszcze bardziej ściśle idealistyczny, to jednak opierał się on na ogólnej obserwacji historii, wyciągał globalne, uniwersalne wnioski z obserwowanych, aktualnych jemu, wydarzeń i starał się nadać im porządek, uformować w przekonującą logikę.
Gdy w roku 1807 pisał „Fenomenologię ducha” w Europie, następowały, tak jak obecnie, bardzo silne napięcia oraz procesy. Geopolityka pędziła z prędkością światła. Hegel obserwował, jak szybko, historia przeszła od tezy, do antytezy, żeby następnie osiągnąć etap syntezy.
Tezą był absolutyzm, którego zaczątki zaczął budować Henryk IV, którego forma została później jeszcze bardziej wzmocniona przez premierów Francji, kardynałów Armanda Jeana Richelieu oraz Julesa Mazarina, a który ostatecznie doprowadził do skrajności, Ludwig XIV, „Król słońce”, wyrażając to emblematycznie w słynnym stwierdzeniu: „Państwo to ja”.
Antytezą absolutyzmu był żywioł Rewolucji Francuskiej, mającej miejsce w latach 1789-1795, która upomniała się o większą wolność, sprawiedliwość, równość, demokrację oraz prawa obywatelskie, i która zaowocowała bardziej zdywersyfikowanymi strukturami władzy.
Antytezą do absolutyzmu była również „Chwalebna Rewolucja” w Anglii (1689), „Dwa traktaty o rządzie” Johna Locke’a, działalność Monteskiusza, wyłożona w „O duchu praw” (1748).
Następnie nastąpiła synteza, a więc klęska Napoleona Bonaparte pod Waterloo (1815), wcześniej Kongres Wiedeński (1814) i wreszcie monarchia konstytucyjna, albo, co powstało jeszcze wcześniej, w Austrii, Prusach, i w jakiejś mierze również w Rosji, absolutyzm oświecony.
Ten trój-bieg czy trój-rytm w opinii Hegla może dotyczyć bardzo różnych okresów historycznych. W Anglii np. teza: Jakub I, Karol I, Karol II, Jakub II; antyteza: Oliwier Cromwell; synteza: Wilhelm III Orański.

Kluczowy moment
Niektórzy uważają, że antytezą feudalizmu była rewolucja przemysłowa, by następnie przejść w jeszcze bardziej ekstremalną antytezę: kapitalizm, by z kolei później rozwinąć kolejną antytezę antytezy: socjalizm/komunizm; aż w końcu doprowadzić do syntezy: kapitalizm z ludzką twarzą, albo społeczna gospodarka rynkowa, itd.,
W kontekście obecnej sytuacji i tego co obserwujemy, dzisiejsza Rosja jest również syntezą poprzedzających ją okresów historycznych. Tezą była Rosja carska, Piotra Wielkiego, Carycy Katarzyny, Mikołaja, itd.; antytezą: Związek Radziecki oraz komunizm.
Syntezą jest imperialna, ekspansywna Rosja Putina, który połączył system carski z modelem komunistycznym.
Co będzie później? Odpowiedź na to pytanie właśnie teraz się wykuwa. I jest to z pewnością moment dla historii ludzkości kluczowy.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Gdzie są wartości…?!


Często uważamy, że wartości są w rzeczach, jakby należały do świata materialnego. To jednak nieporozumienie: choć niejednokrotnie mylimy wartości z rzeczami i przypisujemy je konkretnym obiektom materialnym, wkładamy w rzeczy, to są one niezależne od porządku materialnego, ale mimo to są obiektywne.

Roman Mańka: Jak wyjaśnić tę pozorną sprzeczność i gdzie naprawdę znajdują się wartości? Choć wartości są niezależne od świata, czyli od sfery materialnej, to jednak nie da się od tego wniosku przejść do stwierdzenia, iż są niezależne od depozytariusza wartości.

W historii filozofii ścierają się dwa stanowiska w zakresie aksjologii: subiektywistyczne oraz obiektywistyczne, a więc takie, które przyznaje wartościom obiektywne istnienie.

Współczynnik humanistyczny
Przedstawicielem pierwszego jest szkocki empirysta, David Hume. Uważa on, że to my nadajemy wartość rzeczom, a więc aby powstać mogła wartość, w wymiarze materialnym, danej rzeczy, musi partycypować czynnik ludzki; wybitny polski socjolog, Florian Znaniecki nazwałby to pewnie współczynnikiem humanistycznym, a więc ludzkim elementem – oceną, opinią, emocją, wrażliwością – która jest konstytutywna dla nadania wartości rzeczy; sama rzecz, bez tego ludzkiego pierwiastka nie ma wartości (np. krzyż dla ateistów jest bezwartościowy).

To ciekawe, że jeden z najbardziej zagorzałych i radykalnych przedstawicieli nurtu empirycznego, David Hume, prezentuje w obszarze aksjologii tak bardzo subiektywistyczne stanowisko, w ramach którego słabo uchwytny oraz trudny do przeprowadzenia na zasadzie dowodu – czynnik ludzki, a nawet indywidualny – decyduje o tym czy coś ma wartość czy jej nie posiada.

Hume jest niekonsekwentny tylko na pozór, a w rzeczywistości pozostaje spójny w swoim sceptycyzmie. Tak, jak zaprzecza on możliwości występowania zasad substancji czy przyczynowości w świecie obiektywnym, w wymiarze realnym i uważa je jedynie za formy subiektywne będące wynikiem naszych operacji umysłowych, identycznie uzależnienie wartości o aktywności ludzkiej, od wrażeń oraz uczuć, od naszych projekcji, pozwala mu zaprzeczyć ich obiektywnemu istnieniu i pozostać w ramach sceptycyzmu.

Użyłem wyrażenia: „czynnik ludzki, a nawet indywidualny”, gdyż w wielu przypadkach traktowanie czegoś jako wartość nie jest nawet kwestią intersubiektywną, a bardzo osobistą, indywidualną: aczkolwiek mówi się, iż wszystkie kobiety są piękne, to w praktyce nie każdemu mężczyźnie podoba się ta sama dziewczyna; jednym ludziom smakuje wieprzowina a innym wołowina (to oczywiście kwestia smaku, o którym w Rozprawie o smaku pisał Monteskiusz, ale smak to również kwestia nadawania wartości); komuś może podobać się muzyka poważna, zaś komuś innemu, rozrywkowa; ktoś może uważać korupcję za gorszący akt niemoralności, a ktoś inny tego rodzaju postawę uznać za pragmatycznie uzasadnioną.

Ubranie rzeczy
Zdaniem Hume’a, wartości stanowią produkt bardzo konkretnego rodzaju stworzenia, który jest zależny od nas, a punktem wyjścia jest obserwacja danego faktu. Czyli to my – ludzie – nadajemy wartości rzeczom. Akt ten następuje poprzez uczuciową (czy jakby powiedział Max Scheler: sentymentalną) projekcję, którą zaczerpujemy z naszych zmysłowych percepcji wobec wartości..

Hume tłumaczy, że wartości są produktem wrażenia, postrzega wartość jako dwukierunkową drogę: punktem wyjścia jest postrzeganie określonego faktu, który uruchamia w nas sugestię czegoś w rodzaju wrażenia, które z kolei wywołuje wartość.

W ujęciu Hume wartość jest „ubraniem”, którym maskujemy to co postrzegamy, nakładamy na rzeczy znaczenia, sens, wartość. W ten sposób wartość powstaje w nas, zaś depozytariusz wartości – konkretna rzecz, lub myśl, której przedmiotem jest dana (postrzegana lub wspominana) rzecz – staje się nim jedynie na podstawie naszego wrażenia, oceny, opinii, itp.

Zapaść aksjologiczna
Czy rzeczywiście wartości powstają w nas, czy mówiąc inaczej, z naszego nadania? Czy też są obecne w rzeczach? Gdyby wartości istniały w rzeczach dla wszystkich konkretna rzecz byłyby piękna, albo dobra, lub przyjemna. A tak przecież nie jest. Nie ma takiej rzeczy, która uważana byłaby za dobrą przez wszystkich. Tak samo, gdyby wartości brały się tylko z naszego nadania, bylibyśmy w stanie przypisać wartość wszystkiemu, nawet rzeczom bez wartości: kupie śmieci czy zniszczonemu, zardzewiałemu fragmentowi żelaza. Najgorsze rzeczy moglibyśmy uznać za wartość; najgorsze czyny, takie jak ludobójstwo, morderstwo, gwałt, kradzież, korupcję, uzyskiwałyby na skutek naszej arbitralnej oceny wartość.

Przeciwko subiektywistycznemu stanowisku Davida Hume’a występuje filozof z Madrytu, Jose Ortega u Gasset we Wprowadzeniu do Estymatyki. Jego zdaniem, subiektywizm prowadzi nie tylko do sceptycyzmu, a zatem do niemożliwości poznania wartości, do zaprzeczenia wszelkiej nauce o wartościach (a więc podważenia sensowności całej aksjologii), lecz również do czegoś znacznie gorszego: do relatywizmu.

Subiektywizm to tak naprawdę relatywizm wartości i aksjologiczna zapaść. Rzeczywistość, w której zło może zostać uznane za dobro, zaś dobro za zło. Taki obrót przybrałyby sprawy, gdyby człowiek mógł arbitralnie decydować o nadawaniu wartości.

Tymczasem nadawanie (chociaż to złe słowo, lepiej będzie powiedzieć: odczytywanie czy odkrywanie) wartości w rzeczach, to złożony proces. Wspomniany Ortega y Gasset, opierając się na dziełach Maxa Schelera, wyróżnia pięć poziomów czy warstw wartości: po pierwsze nośnik wartości, a więc to co nazywamy dobrem; pod drugie, samą wartość; po trzecie, zmysłowe postrzeganie wartości; po czwarte, stan zmysłowy, w który wprowadza nas postrzegana wartość, czyli percepcja sentymentalna; i wreszcie, po piąte, stan wrażliwości uczuciowej, który towarzyszy poprzednim stanom.

Wartości nie mają miejsca
Jeżeli Hume zaprzecza obiektywności wartości, to właśnie dlatego, że pochodzą one z naszego nadania i są niezależne od materialnego świata. Max Scheler, a w ślad za nim, Jose Ortegoa y Gasset, przyznają, iż rzeczywiście wartości są niezależne od porządku materialnego, lecz jednocześnie nie musi to oznaczać, iż mogą być pozbawione obiektywności.

Oczywiście można sobie wyobrazić wartość, która nie powstaje w wyniku percepcji konkretnej rzeczy (odniesienie na zewnątrz) czy nawet wtedy, kiedy ta rzecz (sytuacja czy okoliczność) nie jest nawet przedmiotem naszej myśli. Kiedy np. w ramach doświadczenia hedonistycznego, nasz zmysł węchu odczuwa zapach, z którym nie może skojarzyć obecności konkretnej rzeczy czy okoliczności. Oprócz wspomnienia zapachu nie potrafimy przywołać niczego materialnego, nawet na poziomie idei, a mimo to odczuwamy przyjemność, lub, z drugiej strony, coś przeciwnego, a więc nienawiść. W każdym razie: wartość.

To wydaje się świadczyć na korzyść subiektywizmu wartości.

W ten sposób, jak twierdzi Max Scheler, w swym dziele „Etyka”: wartość, lub mówiąc precyzyjniej: sentymentalna percepcja wobec wartości jest niezależna od zmian w świecie materialnym. Jednak nawet uznanie niezależności wartości od porządku materialnego, nie oznacza, iż mogą istnieć w przypadku braku depozytariusza wartości. Wartości określają znaczenie materialnego świata.

Nie możemy ich zlokalizować, sprowadzić do określonego miejsca mówiąc, że tu jest dobra, tam piękno, a tu przyjemność, Wartość nie może stanowić piękna czy konglomeratu. Kiedy mówimy np. o pięknie, próbując wskazać, jaką wspólną cechę mają wszystkie rzeczy, które są piękne, nie możemy tego zrobić inaczej, jak przez odwołanie się do piękna, chodzi o samo piękno, czyste piękno

Nie lokalizujemy wartości, wg tych samych zasad, wedle których umiejscawiane są rzeczy, nie wskazujemy ich miejsca, lecz doświadczamy treści wartości. Ten typ percepcji mówi nam o szczególnym charakterze, w jakim przedstawiają nam się wartości. To co je cechuje – kluczowy moment – to brak obojętności. Zabrzmi to niczym tautologia, ale wartości posiadają swoją wartość.

Max Scheler oraz Jose Ortega y Gasset uważają, że wartości istnieją niezależnie od rzeczy; Ortega Gasset uważa nawet, iż znajdują się przed rzeczami i to właśnie ich wpływ sprawia, iż oceniamy rzeczywistość w określony sposób (dodatni, bądź ujemny). Same rzeczy nie posiadają wartości. Gdyśmy mieli z nimi do czynienia na bezludnej wyspie (wyobraźmy sobie tego rodzaju hipotetyczną sytuację), nie miałyby żadnej wartości; na bezludnej wyspie złoto, srebro, czy cokolwiek innego: pieniądze, nie miałoby żadnej wartości.

 Odkrywanie godności
Z drugiej strony, nie jest też tak, że to my ludzie nadajemy wartość rzeczą, z tego powodu, że coś nam się podoba i pożądamy tego, albo odczuwamy do czegoś awersję. W dziedzinie aksjologii ważne jest aby używać bardzo precyzyjnych słów: ludzie nie nadają wartości rzeczom; ludzie odnajdują godność w rzeczach, odkrywają tę godność, oceniają, że coś jest wartościowe.

Wartości rodzą się w złożonej interakcji człowieka z rzeczą. Dla powstania wartości potrzebna jest rzecz, godność zawarta w niej, którą ludzie odkryją, jak i nasze wrażenie, uczuciowa projekcja, percepcja sentymentalna. Jednak wartości znajdują się jeszcze gdzieś indziej, poza rzeczą i człowiekiem, rozpatrywanymi w wymiarze indywidualnym; są niezależne od rzeczy i od człowieka. Nie możemy utożsamiać wartości tylko z rzeczą oraz tylko z człowiekiem.

Wartość jest gdzieś pomiędzy. Stanowi coś w rodzaju sprzężenia zwrotnego.

W tej złożonej relacji konstytuowania wartości możemy wyróżnić trzy czynniki, które wyizolowujemy dla celów analitycznych: 1) rzeczy, 2) człowieka,  3) wartości (czyste, np. piękno, dobro, miłość, zło, nienawiść). To nie jest tak, iż człowiek dostrzega w świecie materialnym, w rzeczach miłość czy nienawiść. Sytuacja przedstawia się odwrotnie: to miłość i nienawiść umożliwia nam ocenę rzeczy. Rzeczy odkrywamy przez pryzmat form miłości oraz nienawiści. Są one niczym płyn pozwalający odczytać zaszyfrowany fragment tekstu na kartce papieru. Wartości trzeba odczytać, ujawnić, odkryć. Stanowi to zdolność odczuwania, tzw. umiejętność szacunkową – jak pisze Ortega y Gasset – która pomaga nam w uchwyceniu wartości.

Głębszy obiektywizm
W przypadku wartości możemy więc mówić nie tylko o obiektywizmie, lecz o głębszym obiektywizmie, o super obiektywizmie. Rzeczy same w sobie nie są wartościami, mogą co najwyżej uczestniczyć w wartościach (tych obiektywnych), jeżeli człowiek dokona takiej oceny. Człowiek nie nadaje wartości rzeczom. –  „Ocenianie nie oznacza nadawania wartości tym, którzy sami z siebie jej nie posiadają; oznacza dostrzeżenie nierozłącznej wartości przedmiotu” – konstatuje Jose Ortega y Gasset, pewnie pod wpływem Maxa Schelera, z którego aksjologii często czerpał.

I jak pisze filozof z Madrytu w innym miejscu, we Wprowadzeniu  do estymatyki: „Każda satysfakcja i każda niedogodność, każde pragnienie i każda niechęć są motywowane wartościami, lecz te się nie liczą, ponieważ podobają nam się i pożądamy ich, dlatego że wydaje nam się, iż są wartościowe” – twierdzi Ortega y Gasset.

Dopiero uchwycenie całej interakcji człowieka ze światem pozwala pokazać obiektywizm wartości. One są niezależne i od rzeczy i od człowieka, a depozytariuszem wartości jest wola, pragnienie, pożądanie nakierowana na rzeczy, w których człowiek odkrywa wartość. (np, krajobraz), lecz jej nie nadaje.

Najkrócej i najprościej mówiąc: wartości to rzeczy plus uczucia.

 Postscriptum – wartości są gdzie indziej…
Dlaczego uważam, że wartości są obiektywne? Powiedziałbym nawet więcej i mocniej: są nie tylko obiektywne, ale nawet turbo-obiektywne, mega-obiektywne. Ale czy to znaczy, że wartości są w rzeczach? NIE! Ludzie często mylą rzeczy z wartościami, lecz wartości są niezależne od materialnego świata i od zmian w materialnym świecie.

Wydawać by się mogło, że skoro wartości nie znajdują się w rzeczach i są od nich niezależne, to muszą zależeć od nadania człowieka, od jego stosunku do rzeczy, od jego – jak to pisał David Hume – projekcji uczuciowej powstałej w rezultacie percepcji rzeczy; to by oznaczało stanowisko subiektywistyczne, wartości byłyby konstytuowane subiektywnie, poprzez stosunek czy nastawienie człowieka do rzeczy.

Jednak wartości są również niezależne od człowieka. Ludzie nie są w stanie nadać wartości rzeczom, które w swej strukturze ontologicznej nie posiadają wartości. Ludzie w ogóle nie są w stanie nadawać wartości, lecz co najwyżej oceniać rzeczy przez pryzmat wartości czy w kontekście wartości; jak twierdził hiszpański filozof Jose Ortega y Gasset, ludzie posiadają zdolność szacunkową, czyli umiejętność szacowania rzeczy przez pryzmat wartości, ale to nie oznacza i nie jest równoznaczne z nadawaniem wartości; szacowanie czy ocenianie, to nie to samo co nadawanie czy konstytuowanie. Ludzie nie są w stanie nadać wartości rzeczom, której jej nie posiadają.

Turbo-obiektywizm wartości, o którym pisałem powyżej, polega na tym, że są one transcendentalne, absolutne, czyli są niezależne od świata i od ludzi, od rzeczy i od człowieka. Wartości są poza człowiekiem i poza rzeczami. Wartości są gdzie indziej… Rzeczy mogą być nośnikami wartości, ich depozytariuszami, wartości mogą w nich uczestniczyć, ale rzeczy nie są wartościami. Zaś człowiek nie nadaje wartości rzeczom, a tylko tę wartość zauważa, znajduje, odgrywa; umiejętność znajdowania wartości w rzeczy zależy często od wartości człowieka.

Cały problem sprowadza się do precyzyjnego użycia języka na potrzeby epistemologii. Najczęstszy błąd, jaki popełniają ludzie, to mylenie rzeczy z wartościami, lub mówienie, że rzeczy są wartościami. Tymczasem rzeczy nie są wartościami. Rzeczy mogę być co najwyżej wartościowe. Mogą uczestniczyć w wartościach, albo żeby lepiej to zrozumieć, wartości mogą uczestniczyć w rzeczach.

Wartości są jak wzory czy – używając języka Platona – idee, z perspektywy których ludzie oceniają rzeczy. Te wzory/idee to właśnie wartości czyste, absolutne i obiektywne, niezależne o rzeczy i od człowieka, takie jak piękno, dobro, przyjemność, sprawiedliwość, prawda, ale też w ramach walencji ujemnej: potworność, zło, niechęć, niesprawiedliwość, kłamstwo. Nawiązując do jaskini platońskiej, one (te wartości) są jak światło, które tworzy cienie widziane przez więźniów; cienie, którymi są właśnie rzeczy.

Kiedy ludzie oceniają rzeczy, szacują ich wartość, to robią to właśnie z tej pozycji: z perspektywy wzorów, przez pryzmat wzorów czy w kontekście idei, a więc obiektywnych wartości. Powtórzmy to jeszcze raz: rzeczy są szacowane przez ludzi przez pryzmat obiektywnych wartości. To nie oznacza, że rzeczy mają wartość immanentną, samą w sobie, ani też, że człowiek im ją nadaje. Jest inaczej: ludzie odkrywają w rzeczach godność (można użyć również słowo wartość, albo określoną, stopniowalną wartość) przez pryzmat czy w kontekście obiektywnych, absolutnych wartości.

Porównujemy rzeczy do wartości i odkrywamy w nich wartość. Ale jej nie nadajemy. Ta wartość rzeczy czy wartościowość rzeczy, to udział, który posiada w wartość w rzeczy, ale to nie oznacza, że rzeczy są wartościami. Rzeczy to rzeczy, a wartości to wartości.

Muszą więc istnieć trzy czynniki: 1) wartości w sensie obiektywnym i transcendentalnym; 2) przedmiot postrzegania (lub przedmiot myśli), czyli rzecz, którą na podstawie porównania z wartością czy odniesienia do wartości, ocenimy jaką wartościową, bądź obojętną*wartość to to co nie jest obojętne; 3) człowiek, który dokona oceny rzeczy w kontekście wartości.

Na bezludnej wyspie nawet platyna, złoto, piękne obrazy czy eleganckie ubrania, bądź pieniądze byłyby bezwartościowe. Tymczasem wartości obiektywne – prawda, dobro, piękno – zawsze i wszędzie będą miały wartość.

Gdy oceniamy rzeczy, czynimy to z pozycji pewnej hierarchii oraz opozycji, która zapisana jest w wartościach. W rzeczach piękno czy dobro można stopniować, lecz w wartościach piękno czy dobro jest czyste.

Inna sprawa to to, że w wartościach zawarta jest opozycja: przeciwieństwem piękna jest potworność, miłości – nienawiść, dobra – zło, przyjemności – awersja, sprawiedliwości – niesprawiedliwość, wolności – niewola.

I właśnie w perspektywie (czy przez pryzmat) tej opozycji wartości szacujemy rzeczy, oceniając czy są wartościowe czy obojętne, zaś jeżeli wartościowe, to na ile wartościowe.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Gdzie jest rzeczywistość…?

Młode dziewczyny z liceum z Paryża śmiały się do rozpuku, gdy ówczesny ich nauczyciel, późniejszy wybitny francuski filozof, Henri Bergson, omawiał słynne paradoksy Zenona z Elei, opowiadając o strzale wystrzelonej z łuku, która stoi w miejscu oraz żółwiu, którego nawet sam Herkules nie jest w stanie dogonić.

Roman Mańka: Dziewczyny tak naprawdę śmiały się same z siebie, gdyż Bergson przekazywał im głęboką prawdę, której nie potrafiły zrozumieć. Martin Heidegger, autor niedokończonego „Bycia i czasu” (1927) używa terminu „przejścia” do scharakteryzowania bycia. Jednak dużo lepszym wyrażeniem byłoby słowo, którym w Starożytności posługiwał się Heraklit: „płynie” – „Panta rhei” („wszystko płynie”), czyli najlepszym opisaniem bycia jest stwierdzenie, że ono płynie.

Język oddziela nas od bycia
Sęk w tym, że my ludzie nie jesteśmy w stanie bycia dotknąć. Tym co pozwala nam opisywać rzeczywistość, lecz jednocześnie, co powoduje, że jej bezpośrednio nie poznajemy, że ją tracimy, w momencie kiedy próbujemy – jak pisze Heidegger – utematyzować czy zdefiniować rzeczy, jest język. Łapiemy, chwytamy to, co pozostaje w naszym języku: byt, ale bycie tracimy, ono nam umyka, ucieka, pozostaje z tyłu. Nigdy nie dotykamy rzeczywistości bezpośrednio, odczytujemy ją poprzez nasze idee, pojęcia, a pomiędzy nie, pomiędzy tę sferę mentalną, wkrada się jeszcze język, który odgradza/oddziela nas od bycia rzeczy.

To właśnie tą osobliwość miał na myśli Platon, gdy w swej dychotomii sformułował opozycję idei (from) do rzeczy. W głębszym sensie u Platona nie ma żadnej opozycji, została ona stworzona jedynie funkcjonalnie, z uwagi na cale analityczne, aby ułatwić wszechstronne zrozumienie rzeczywistości. Z pozoru paradoksalnie, opozycja zapewnia spójność, jedność. Platon łączy dwa spierające się, pozostające ze sobą w konflikcie, stanowiska filozoficzne: 1) Parmenidesa, który uważał, że światem rządzi stabilizacja, że rzeczy są stałe, trwałe i niezmienne („byt jest wieczny, bo niepodobna aby byt powstał z niebytu”); a także 2) Heraklita, rzeczywistość jest zmienna, zaś jedyną jej stałą cechą jest zmienność („wszystko płynie”).

Skąd bierze się to rozwarstwienie? Jakie podłoże ma ten podział? Kto mylił się, a kto głosił prawdę? Ani Parmenides, ani Heraklit nie mówili prawdy. Aczkolwiek, w pewnym zawężonym, pomniejszonym obszarze obydwaj stwierdzali prawdę. Lecz na pewno nie była to prawda wszechstronna.

Rzeczy nieustannie uciekają ideom
Platon zjednoczył obydwa stanowiska i dlatego – poprzez opozycję – osiągnął koherencję, spójność. Tak właśnie wygląda nasze poznanie czym zajmuje się epistemologia. U Platona, podobnie jak u kilku innych filozofów (np. Kanta) epistemologia rodzi konsekwencje ontologiczne. Z tym, że Platon, w odniesieniu do współczesnych teorii, odwrócił epistemologiczną i ontologiczną kolejność: w jego systemie rzeczy biorą się z idei, są jak gdyby pochodną (kopiami) pierwowzoru, a więc idei; nowsze stanowiska, np. Thomasa Hobbesa, wyznaczają raczej kierunek odwrotny, mówiąc, że idee, za pośrednictwem języka, czerpiemy z rzeczy, a właściwie z akcydensów wspólnym podobnym (wielu) rzeczom.

Platon, tak naprawdę przedstawia dwa na pozór odrębne światy, dzięki temu uzyskując jeden spójny, zwarty świat. Idee, wieczne, trwałe oraz niezmienne, stabilne są właściwe dla porządku umysłu, dla naszego rozumu, dla procesów mentalnych; zmienne rzeczy, to świat, porządek zewnętrzny, rzeczywistość.

Wg Platona, to co poznajemy rozumowo – idee (formy) jest niezmienne, trwałe, wieczne, tak jak u Parmenidesa; tymczasem, to co poznajemy zmysłowo, empirycznie jest zmienne, niestabilne, płynie, jak u Heraklita.

Później Immanuel Kant, też idealista, jeszcze bardziej rozbuduje to myślenie, w „Krytyce czystego rozumu”. Źródłem naszego poznanie są zmysły, jednak rzeczywistość poznajemy za pomocą kategorii estetyki transcendentalnej (przestrzeń, czas), które należą do porządku naszego umysłu. Ten ostatni, rozum, do poznania, w trybie symultanicznym, dodaje kategorie, kategoryzuje (porządkuje, systematyzuje) materiał pobierany przez zmysły. Poznajemy rzeczywistość za pomocą narzędzi: zmysłów, lecz poznaniem kieruje rozum. – „Myśli bez zmysłów byłyby ślepe, a zmysły bez myśli ciemne” – pisze Kant.

Trzeba uważać, bo w dążeniu do porządkowania, jak twierdzi Kant, rozum może okazać się kreatywny, komponować, narzucać pewne rzeczy, które w procesie poznawczym ulegają modyfikacji, bo w rzeczywistości wyglądają inaczej. Paradoksalnie, obecność rozumu, praca rozumu, powoduje, że możemy poznawać rzeczywistość, opisywać ją, systematyzować, ale obiektywnie, w formie czystej nigdy jej nie poznajemy; stąd krytyka (tylko częściowa) racjonalizmu Kartezjusza, w filozofii gnoseologicznej Johna Locke.

Systematyzacja, porządkowanie jest już zafałszowaniem, jak powiedziałby Heidegger: utraceniem.

Bycie/prawda prześwituje
Gdzie zatem znajduje się czysta rzeczywistość? Powróćmy do Heideggera, posiłkując się Platonem. Gdy dokonamy podobnego podziału, jak Platon, na idee i rzeczy, to w naszych głowach chwytamy byt, zaś bycie – sens rzeczywistości – jest gdzie indziej, gdyż sensem bycia jest z kolei czasowość, ono płynie.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że byt jest w naszych głowach (idee, pojęcia), zaś bycie (sens rzeczy/rzeczywistości) jest na zewnątrz. W tym miejscu trzeba sięgnąć jeszcze po trzeci element, o którym wspomina Heidegger: język. Język, jak uważa Hobbes i inni, np. Noam Chomsky, jest pośrednikiem pomiędzy sferą zewnętrzną (światem) a mentalną (myślami, pojęciami, bytem). Martin Heidegger widzi, to inaczej, ale różnica jest subtelna: byt znajduje się w języku. – „Język jest domem bytu” – pisze Heidegger.

A gdzie w takim razie znajduje się bycie, czyli rzeczywistość? Pochopna odpowiedź mogłaby sformułować tezę, że na zewnątrz, lecz to nie byłaby odpowiedź precyzyjna i prawidłowa: bycie nie znajduje się na zewnątrz, znajduje się na progu. Próg łączy ze sobą dwie sfery, dwa wymiary: wewnętrzną i zewnętrzną; należy integralnie do domu, jednak styka się również z tym co jest na zewnątrz: z podwórkiem.

Jak pisze Heidegger w Liście o humanizmie: bycie a mówiąc z innej perspektywy – prawda – prawda bycia – jest światłem, czy używając bardziej jeszcze precyzyjnego określenia: prześwitem.

Otóż bycie prześwituje przez nasz język, ale mu umyka.

Nieaktualna fotografia
Jeżeli rozwiniemy metaforę Heideggera, to otrzymamy następujący obraz: byt mieszka w języku, który jest jego domem, wydawałoby się wtedy, że bycie powinno znajdować się na zewnątrz, stać jak gdyby pod drzwiami, lecz bycie ociera się o język, znajduje się na progu, choć tak naprawdę nie posiada lokalizacji, bo wciąż biegnie, płynie, a ta prawda (bycia) do nas prześwituje, właśnie poprzez język. Gdy próbujemy je całe uchwycić w język (utematyzować, zdefiniować), to je tracimy, zastępujemy je znaczeniami, nakładamy znaczenia (kulturę) na czyste bycie/czystą rzeczywistość.

Heidegger nazywa to różnicą ontologiczną. Różnica ontologiczna, to to miejsce, w którym rozchodzi się bycie i byt, to sens rzeczywistości. Jeszcze inaczej ujął to Henri Bergson, uwypuklając rolę pamięci, wyobraźni, dzięki której poznajemy i dzięki, której jesteśmy też wolni, bo możemy spowalniać odpowiedź na bodźce, nie reagować automatycznie, jak zwierzęta, a wybierać pomiędzy różnymi opcjami/wariantami odpowiedzi, bo w pamięci mamy zachowane wzory/idee spośród których wybieramy, a którymi posługuje się i operuje nasza wyobraźnia.

Jak twierdzi Bergson, nasze poznanie polega na wycinaniu bytu z bycia, gromadzeniu bytu w pamięci, i następnie rozpoznawaniu rzeczywistości poprzez byt.

Paradoksy Zenona z Elei, to nic innego tylko ukazanie bytu, czy mówiąc innymi słowy: substancji, jednostek trwałych, a więc tego co znajduje się w naszych głowach, zademonstrowanie w jaki sposób budujemy pojęcia/idee; czy jak napisał Henri Bergson: to uprzestrzennienie (ustrukturalizowanie) czasu. Umysł pragnie rzeczy wiecznych, trwałych, substancji, jak uważał John Locke, nie da się poznać realnie, ani empirycznie dowieść, stanowi ona tylko operację umysłową łączącą zazwyczaj symultanicznie kilka idei prostych, w ideę złożoną, a więc w pewne ramy, podłoże, podstawę.  U Zenona z Elei strzała wystrzelona z łuku stoi w miejscu, a Herkules nigdy nie dogoni uciekającego żółwia – to wymiar umysłu; w rzeczywistości (bycie) wszystko leci, biegnie, płynie.

Byt, to fotografia nieaktualnego bycia…

 

 Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Wyższość „oświeconego” człowieka PO nad „ciemnym” człowiekiem PiS jest pozorna!

Dziennikarze TVN, Gazety Wyborczej i „Oko. Press” łamią zasady, które sami głoszą. Pracownicy tych dwóch wpływowych ośrodków opiniotwórczych często podkreślają tzw. pozytywistyczne rozumienie prawdy, a zatem prawdą jest to i tylko to można publicznie ujawnić, co zostało udowodnione, co nie budzi żadnych wątpliwości i co jest możliwe empirycznie do wykazania.

Roman Mańka: Czy sami postępują wedle tych twardych reguł? Wszystko zależy od tego, kto jest przedmiotem danej sprawy, jeżeli polityk KO lub przedstawiciel establishmentu kulturowego III Rzeczpospolitej, trzeba stosować wobec niego najbardziej rygorystyczne reguły żywcem zaczerpnięte z filozofii i procedur prawa karnego, a wszystkie wątpliwości rozwiewać jednostronnie na jego korzyść (przykład Nowaka); jeśli jednak jest to polityk PiS lub ksiądz, lub biskup, bądź poseł niesubordynowanej, niepokornej lewicy, albo osoba kulturowo związana z prawicą, można oskarżać ją bez ograniczeń i opisywać bez domniemania niewinności, a nawet wręcz odwrotnie – z zastosowaniem domniemania winy, zaś wszystkie wątpliwości rozwiewać na jej niekorzyść.

Gdzie dowody?
Przykładem tego rodzaju asymetrycznego stylu uprawiania dziennikarstwa jest Tomasz Piątek, były dziennikarz „Gazety Wyborczej”, dziś ochoczo afirmowany przez to Czasopismo oraz TVN. Na książkach na temat Macierewicza oraz o. Rydzyka, Piątek zarobi zapewne ogromne pieniądze, nie chcę wchodzić w psychologię, więc nie będę twierdził, że jego motywacje są czysto koniunkturalne czy biznesowe, nie mam na to dowodów, sęk w tym, że Piątek na to co opisuje również nie ma żadnych dowodów, a już na pewno takich dowodów, które można by przedstawiać na zasadach prawa karnego.

Piątek w swych publikacjach wszystko domniema, a nic nie udowadnia, sugeruje, interpretuje, buduje prawdopodobieństwa, opiera się na probabilizmie, lecz niczego tak naprawdę twardo nie stwierdza, przedstawia co najwyżej coś co – przy najkorzystniejszych dla niego intencjach krytyki – można nazwać poszlakami, okoliczności pośrednie, ale nie twarde, niezbite dowody.

Byłemu ministrowi obrony narodowej, Antoniemu Macierewiczowi oraz dyrektorowi Radia Maryja, o. Tadeuszowi Rydzykowi, zarzuca współpracę z rosyjskimi służbami specjalnymi, jednak konkretnych faktów i dowodów nie podaje. Bazuje na nieprecyzyjności, wieloznaczności języka oraz następstwach czasowych i logicznych. Używa np. terminu „łącznik Macierewicza”, którego treść może być wieloznaczna.

Językowe gry…
Słowo „łącznik” nie jest jednoznaczne, sąd nie może ściśle określić jego znaczenia, pojęcie to nie musi nabierać sensu pejoratywnego, można je rozumieć na różne sposoby oraz w różnych wariantach semantycznych. Sądy w Polsce nie rozpoznają spraw w oparciu o wielowymiarowe i głębokie analizy z zakresu filozofii języku czy językoznawstwa.

Każdy kto zna „Tractatus logico-philosophicus” oraz „Dociekania” Ludwiga Wittgensteina wie doskonale, jaka jest pomiędzy obydwoma Działami różnica lub nawet przepaść: w pierwszym wiedeński filozof definiuje słowa jako obrazy przedmiotów, jako reprezentacje przedmiotów, w drugim, uważa, że znaczenie słów definiuje ich użycie, zastosowanie; w pierwszym odwołuje się do znaczeń zgodnych z gramatyką, słownikiem oraz lingwistyką generatywną; w drugim odwołuje się do pragmatyzmu, do praktyki życiowej, do tzw. form życia, czyli do antropologii (słowa rozumiane są w zależności od użycia).

Sądy najczęściej uciekają od prób określenia tej, co trzeba przyznać, trudnej do uchwycenia i dość elastycznej granicy, stąd Piątek co jakiś czas pokazuje wyroki z procesu, w ramach, którego wymiar sprawiedliwości uznał, że mógł użyć danego słowa, albo określić kogoś za pomocą jakiegoś terminu.

Idąc śladem Piątka, równie dobrze i ja mógłbym sformułować pod adresem konkretnej kobiety zdanie, że „robi mężczyznom lody”. Sąd nie będzie mógł uznać, że jest to określenie obraźliwe, jeżeli nie rozpozna tych słów zgodnie z kontekstem, definicją sytuacji oraz życiową praktyką. A w tym przypadku praktyka może być różna, nie musi przeważyć sens zdroworozsądkowy czy kontekstualny.

Pułapka logiki…
Typ dziennikarstwa, jaki uprawia Tomasz Piątek ma charakter typowo metafizyczny. Wnioski oparte są na uproszczeniach oraz następstwach czasowych lub logicznych. Były dziennikarz „Gazety Wyborczej” i „Halo Radia” wykorzystuje – pewnie intuicyjnie – coś co nazywa się pułapką logiki albo pułapką zdrowego rozsądku. Jakby to co teraz powiem nie wydawało się absurdalne, dowody czy wartościowe wnioski, nie powinny być oparte tylko na logice (tak mówi filozofia nauki i psychologia poznawcza), bo logika i zdrowy rozsądek są w nas, mieszczą się w naszej głowie, tymczasem na zewnątrz jest chaos. To my sami, gdyż tak jesteśmy skonstruowani, narzucamy rzeczywistości logikę, próbujemy ją porządkować, systematyzować, budować sekwencje i schematy; to my łączymy punkty i momenty, które obiektywnie połączeń nie mają.

W wspomnianych „Dociekaniach” Wittgensteina znajduje się bardzo pouczająca kategoria poznawcza o nazwie „widzieć jako”, gdy obraz jest niejednoznaczny, różne rzeczy można zobaczyć na rozmaite sposoby. Jest tam podany przykład rysunku kaczki, nakreślony w sposób tak niejednoznaczny, iż pewni ludzi zobaczą w miejsce kaczki – zająca. Do tego mankamentu poznawczego często odwołuje się psychologiczna szkoła Gestalt: wszystko zależy od naszego spojrzenia, z jakiej perspektywy będziemy daną rzecz postrzegać, zaś perspektywa, jak twierdzili Immanuel Kant oraz Bertrand Russel, jest w nas, nie na zewnątrz („Krytyka teoretycznego rozumu”; „Denotowanie”, „Principia Mathematica”).

Swego czasu, Robert Kahneman oraz Amos Tverski otrzymali za opisanie sposobu ludzkiego postrzegania i podejmowania decyzji w warunkach ryzyka Nagrodę Nobla, w dziedzinie ekonomii, choć ich praca weszła na doniosłe miejsce również w filozofii nauki oraz psychologi poznawczej jako „teoria perspektyw”.

W uproszczeniu, Kahneman i Tverski opisali proces poznawczy, w ramach którego ludzie chcą wierzyć w to, w co już wcześniej uwierzyli; wybiórczo szukają dowodów, a także przesłanek na to, co już apriorycznie założyli.

Na tym właśnie w dużej mierze opiera się dziennikarstwo Piątka, całej rzeszy jego byłych kolegów z „Gazety Wyborczej” czy TVN, lecz żeby być sprawiedliwym również dziennikarzy „wSieci”, „wPolityce”, „Gazety Polskiej”, którzy zainicjowali w przestrzeni publicznej taki typ dziennikarstwa, wcześniej od Piątka, w sposób jeszcze bardziej wulgarny i byli jego prekursorami.

Słońce jutro nie musi wzejść…
Na czym polega problem? Niestety na tym, że ludzie traktują tego rodzaju metodę pokazywania czasowych, czy logicznych następstw, różnych tworzonych w sposób psychologiczny związków, porządkowanych przez nas wewnętrznie – zewnętrznych relacji, bazowaniu na grze niejednoznacznych słów jako dowody oraz fakty.

Cała ta metafizyka traktowana jest jako coś pewnego, żelaznego, murowanego, tymczasem ani logika, ani nawet 99,9 proc. prawdopodobieństwa nie jest dowodem i nie może być traktowane jako empiryczny fakt. Wybitny szkocki przedstawiciel filozofii empirycznej, David Hume, uważał, że nawet pewność, że jutro wstanie słońce jest czysto metafizyczną spekulacją i nie może być traktowana w kategoriach empirycznych: powtarzalność nie musi zachodzić zawsze i w każdej sytuacji.

Na zasadach wg których Piątek sugeruje Antoniemu Macierewiczowi oraz o. Tadeuszowi Rydzykowi współpracę z rosyjskimi służbami specjalnymi, oskarżony został w 1995 roku nieżyjący już premier Józef Oleksy, który rzekomo miał również pełnić rolę rosyjskiego agenta wywiadu. Tam również były następstwa czasowe, logiczne powiązania, spotkania, nawet podarunki i upominki, które Oleksy miał przyjmować od rosyjskich agentów. Przesłanki prasowego oskarżenia Oleksego wydawały się więc dużo mocniejsze niż te, które przywołuje obecnie Piątek wobec Macierewicza czy Rydzyka, tymczasem sprawa opublikowana przez tygodnik „Wprost”, za czasów pracy w nim dzisiejszych sztandarowych postaci prawicowej publicystyki, Marka Króla oraz Stanisława Janeckiego, okazał się dęta. W podobny sposób prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego oskarżali w słynnej publikacji „Życia” – „Wakacje z agentem”, inni bohaterowie polskiej prawicy, Jacek Łęcki oraz Rafał Kasprów, a później ponieśli porażkę w sądzie i nie byli w stanie tego udowodnić.

Piątek w sądach wygrywa, gdyż bazuje na oscylacjach słownych, a także fakcie, że ludzie dostają do wiadomości jedynie sentencję wyroku, zaś nie jego uzasadnienie. To duża manipulacja. Niech Piątek pokaże uzasadnienie, w który będzie otwarcie napisane, że Antoni Macierewicz oraz o. Tadeusz Rydzyk są rosyjskimi agentami,

Bez postawy krytycznej nie ma demokracji!
Wszystko to niestety świadczy o jednym, i to jest wniosek końcowy oraz fundamentalny, ale również bardzo dramatyczny całego wywodu: obydwie grupy, obydwie populacje, zarówna ta tak zwana „oświecona” popierająca PO oraz ta tak zwana „prymitywna”, „zacofana” popierająca PiS mają ogromne problemy z krytycznym myśleniem i reprezentują podobny poziom intelektualny; niestety, używając eufemizmu, dość przeciętny. Mówienie o wyższości jednych na drugimi jest złudzeniem, a także wulgarnym uproszczeniem; (gdyż) po prostu obydwa środowiska opierają się na myśleniu typowo metafizycznym, religijnym, w sensie budowania uzasadnień nieobiektywnych, a psychologicznych, wybiórczym selekcjonowaniu faktów pod z góry postawione tezy: wierzą w to w co już wcześniej uwierzyli i w co chcą nadal wierzyć, niezależnie od ewolucji procesu poznawczego.

Historia zna wiele podobnych przykładów nieuzasadnionego pretensjonalizmu czy nawet paternalizmu. Na początku pierwszych dekad XX wieku, pod wpływem odkryć etnograficznych z końca dziewiętnastego stulecia, lansowano pogląd o rzekomej wyższości „oświeconego” człowieka Zachodu nad tak zwanym „człowiekiem dzikim”, „prymitywnym”. W gruncie rzeczy u podstaw takich twierdzeń stał ewolucjonizm Karola Darwina oraz przeświadczenie o wyższej jakości struktury umysłu zachodnich ludzi. Jednym z dowodów na to miało być zjawisko mistycznego, religijnego totemu.

Aż w końcu na teren antropologii wszedł wybitny filozof strukturalista, Claude Levi-Stauss, i wszystkie te uzurpatorskie, pretensjonalne teorie, na podstawie własnych badań etnograficznych plemion w Brazylii oraz etnologicznych porównań opierających się o tysiące relacji etnograficznych innych antropologów i socjologów – zburzył niczym domek z kart, rozbił całą tą argumentację o domniemanej wyższości człowieka Zachodu w drobny mak.

Ewolucjonizm okazał się pochodną oraz potrzebą imperializmu forsowanego przez państwa kolonialne. Levi-Strauss zdefiniował go jako ideologię mającą uzasadniać imperialne, agresywne działania polityczne i wynikającą z pomieszania porządków: historycznego z funkcjonalnym, biologicznego z kulturowym, a także z uprzednio (z góry) przyjętej perspektywy.

Tak samo totem, okazał się złudzeniem, zaś francuski antropolog odkrył w nim charakter nieemocjonalny czy mistyczny, lecz intelektualny oraz odwołanie się do psychologii, podobne do tego, które w psychoanalizie stosował Sigmund Freud. Mistycyzm oraz religijność totemu była tylko pozorem, zaś głębiej kryły się nieświadome struktury intelektualne oraz wysoka, aczkolwiek intuicyjna znajomość psychologii.

Wg Levi-Straussa wyższe stadium rozwoju Zachodu, nie wynikało z lepszej jakości struktur umysłowych, lecz z relacji ze światem i z jego uwarunkowaniami. Poza tym, wyższość Zachodu jest dyskusyjna. Czy za lepiej rozwiniętego i znajdującego się na wyższym poziomie intelektualnym może uważać się ktoś, kto dąży do ekologicznej katastrofy, wszczyna wojny oraz wyzyskuje innych.

Zachód rozwija się w oparciu o dynamikę przemijania (gdzie kluczową kategorią jest czas), ludy tak zwane prymitywne w oparciu o dynamikę trwania. Są to dwie strategie, które różne społeczeństwa („dzikie” oraz „cywilizowane”) przyjęły w celu przetrwania. Która jest skuteczniejsza, nie jest sprawą oczywistą.

Misja społecznej kontroli
Piszę to wszystko, nie po ta, aby narzucić jakąś jednoznaczną czy jednowymiarową interpretację (takich ja unikam), ale po to by pokazać, jak niewiele rzeczy jest oczywistych. Piszę też, czego nie ukrywam, trochę prowokacyjnie.

Paradoksalne jest to, że niezależnie od tego co wcześniej napisałem, ze stylem dziennikarskim Tomasza Piątka w jakimś stopniu oraz sensie się zgadzam; oczywiście z dużymi zastrzeżeniami. Dziennikarz może wyjść poza reguły postępowania karnego i nie musi sztywno trzymać się – tak jak ma to miejsce w sądzie – domniemania niewinności, wobec polityków funkcjonujących w przestrzeni publicznej, może nawet pójść dalej i zastosować domniemanie winy, nie musi rozstrzygać wątpliwości na ich korzyść.

Zasada domniemania niewinności ma zastosowanie wobec obywateli (w tym również polityków) na sali sądowej, lecz w przestrzeni publicznej, w stosunku do polityków, można, a nawet powinno się stosować regułę ograniczonego zaufania oraz drążyć tematy, zadawać trudne pytania, zaś politycy mają przyjmować aktywne, ambitne linie obrony: (czyli) nie milczeć, a składać w ramach opinii publicznej wyjaśnienia (Jurgen Habermas uważa, że opinia publiczna jest rodzajem zbiorowego Trybunału) i przynajmniej uprawdopodobnić swoją niewinność.

Podstawową rolę jaką spełnia dziennikarstwo w życiu społeczno-politycznym jest funkcja społecznej kontroli, stąd właśnie media określa się jako „IV władzę”, albowiem ich zadanie polega na wnikliwym oraz zaangażowanym kontrolowaniu wszystkich pozostałych poziomów władzy. Dziennikarze więc mogą społeczeństwu powiedzieć więcej niż wymiar sprawiedliwości, zaś prawda procesowa nie mus być prawdą obiektywną czy autentyczną. Dziennikarz, kiedy istnieje taka potrzeba, powinien wyjść poza prawdę procesową.

Dlatego dobrze, że Tomasz Piątek stawia w przestrzeni publicznej kwestię agenturalnej współpracy Antoniego Macierewicza czy o. Tadeusza Rydzyka, jeżeli są niewinni wyjaśnią to, wytłumaczą stawiane zarzuty.

Osobiście nie wierzę w ich agenturalność, a bynajmniej we współpracę świadomą. Żeby świadomie współpracować z Rosjanami są na to za głupi. Rosyjski wywiad do perfekcji opanował sztukę wykorzystywania wewnętrznych konfliktów w poszczególnych krajach postsowieckich, a także nakierowywania ambicji oraz aspiracji ludzi, polityków, w sposób który pozwala realizować strategiczne cele Rosji, poruszając poczynaniami rozmaitych aktorów/marionetek, jak również wpływając na ich działania, w takiej formie, że się co do tego nie zdołają zorientować. Większość „agentów” współpracuje z rosyjskimi służbami specjalnymi nieświadomie.

Prawda leży gdzie indziej
Wartościowe dziennikarstwo nie powinno ograniczać się tylko do wymiaru empirycznego czy procesowego, bo czasami prawda znajduje się poza obszarem dowodów, ale nie faktów – dowody i fakty to nie są pojęcia synonimiczne; poza tym ważne jest o jakie fakty chodzi, w grę mogą wchodzić fakty procesowe, naukowe, psychologiczne, zdroworozsądkowe, biologiczne, fizyczne, pragmatyczne, publicystyczne, instytucjonalne, itd.

Nawet immaterializm i solipsyzm George’a Berkeleya został uznany za empiryzm, tymczasem solipsyzm Wittgensteina i redukcjonizm Russela, tudzież mistycyzm Levi-Straussa, uważane są za wybitnie wyrafinowane operacje intelektualne o podłożu empirycznym, choć od ortodoksyjnego empiryzmu odchodzą.

Tak samo dziennikarz może wyjść, w dążeniu do prawdy, poza narzędzia o charakterze empirycznym i zastosować równie skuteczne, a może nawet skuteczniejsze metody, takie jak np. fenomenologia czy hermeneutyka (Husserl, Heidegger, Gadamer), tylko, że w publikowanym tekście musi to otwarcie przyznać, uprzedzić czytelnika, iż wychodzi w poszukiwaniu prawdy poza typowe instrumenty empiryczne i poza sferę dowodów, które mogłyby zostać uwzględnione w postępowaniu karnym.

Gdy pisałem (wraz z dwoma innymi autorami) książkę „Testament Jaroszewicza. Największa zbrodnia III RP”, postawiłem również takie tezy śledcze, które w oparciu o procedury procesowe czy typowe, klasyczne narzędzia empiryczne są nie do wykazania, odwołałem się więc do hermeneutyki, ale otwarcie i uczciwie o tym zabiegu oraz o tej metodzie i potrzebach jej zastosowania, czytelników uprzedziłem, przedstawiając jej charakterystykę oraz sens.

Prawda to bardzo złożone, skomplikowane zjawisko.

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Indyk Poppera, a zatruta szczepionka…


Jeżeli dzień, dwa dni lub tydzień po zaszczepieniu ktoś umarł, dla antyszczepionkowców, związanych przede wszystkim z „Konfederacją” jest to dowód, że szczepionki zostały zatrute, źle przygotowane i zabijają.

Roman Mańka: David Hume, jeden z głównych przedstawicieli empiryzmu, miałby inne zdanie. W tak przedstawionym argumencie nie ma nic więcej poza następstwem czasowym, zaś następstwo czasowe nie jest dowodem.

Sekwencje korelacji to nie dowód…
Czy gdy ktoś umrze dzień po wypiciu herbaty mówimy, że zabiła go herbata…?! Nawet gdyby człowiek umarł 10 sekund po wypiciu herbaty, nie można stwierdzić, że herbata była zatruta i go zabiła.

Jednak w teorie rozpowszechniane na całym świecie przez środowiska nacjonalistyczne, całkiem spora część ludzi wierzy. Dlaczego?

Logiczny atomizm
Jest to głębszy problem niżby się wydawało. Ludzie przejawiają skłonność do myślenia metafizycznego. Jak wykazał Bertrand Russel, postrzegają świat przez własną świadomość: dane sensoryczne, które odbieramy, a które są pierwszorzędnymi czynnikami wiedzy, trafiają do naszego umysłu, w którym powstają różnego rodzaju konstrukcje, czyli drugorzędne czynniki wiedzy. Poznajemy świat przez naszą świadomość. Świat dzieli się na zewnętrzny (realny) i postrzegany (mentalny). My widzimy ten postrzegany, odbieramy go przez naszą świadomość, a składa się on z danych sensorycznych pochodzących od zmysłów i naszych logicznych konstrukcji artykułowanych w języku. Echa tej filozofii, mimo że Russel nie był idealistą a empirystą, sięgają do Starożytnej Grecji i Platona, aczkolwiek pewnie dużo bliższym odwołaniem byłby żyjący setki lat później, zaliczany do empiryków George Berkeley i jego immaterializm.

Niedoskonałość gramatyki
Ludzie postrzegają świat poprzez świadomość i język. Tymi dwoma ostatnimi wymiarami rządzi logika. W języku wszystko ma być na swoim miejscu: podmiot, orzeczenie, przymiotnik. Rzeczywistość językowa opisywana jest za pomocą czasów: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość. Jak zauważył Henri Bergson: to co my dajemy światu, to sekwencja, postrzegamy go w ramach sekwencji, a więc następstwa, z wielu różnych dźwięków tworzymy jedną melodię; to zaś co otrzymujemy ze świata, to dystynkcja. Friedrich Nietzsche zauważył, że gramatyka jest logiczna, opisujemy rzeczywistość w konwencji przyczynowej: następstw; oczekujemy, aby w zdaniu językowym występował podmiot i orzeczenie. Przez tę logikę, jak wskazał Nietzsche, gramatyka staje się metafizyczna. Metafizyka znajduje się nie tylko w religii, lecz również w języku i w naszym życiu.

Pragniemy nie tylko Boga, ale w ogóle podmiotu, przyczyny.

Świadomość nie jest lustrem
I to jest właśnie pułapka, w którą ludzie wpadają. Chcą żeby zewnętrzny świat był taki sam jak język, by rzeczywistością fizyczną rządziły identyczne (logiczne) prawa, co wewnętrzną świadomością. Lecz, niestety, świat jest inny niż nasz umysł. Zdroworozsądkowa teoria lustrzanego odbicia jest błędna. Hipoteza reprezentacji Franzca Brentano zawodzi. Świadomość nie jest wiernym lustrem rzeczywistości. W świadomości mieszają się dane odbierane przez zmysły z konstrukcjami umysłu. Nasz umysł bardziej interpretuje świat niż postrzega. Logika ma zastosowanie do prawd umysłu, ale nie wystarczy żeby opisać rzeczywistość.

Indukcjonizm czasami zawodzi
Myślenie w kategoriach następstw wynika z indukcyjnego opisywania świata. Stad bierze się właśnie atrakcyjność fałszywego argumentu, że jeśli ktoś umarł dzień po otrzymaniu szczepionki, to właśnie ta szczepionka musiała go zabić. Jest to zwulgaryzowane indukcyjne myślenie, według schematu: jeżeli coś następuje po sobie, to istnieje związek przyczynowy; albo jeśli coś zdarzy się trzy razy pod rząd, to musi istnieć reguła.

Dla Indyka myślenie indukcyjne skończyło się tragicznie.

Dla indukcjonistów, Karl Popper, wybitny filozof nauki, twórca metody falsyfikacji, miał taką oto odpowiedź. Przeszła ona do historii filozofii jako „indyk indukcyjny Poppera”.

Indykowi pierwszego dnia przynieśli jedzenie. Po czym indykowi przynieśli jedzenie drugiego dnia. Również trzeciego dnia przynieśli indykowi jedzenie. Następnie czwartego dnia też mu przynieśli. Po czym indyk pomyślał sobie, że piątego dnia też mu przyniosą i zawsze już będą mu przynosić jedzenie. Tymczasem piątego dnia przypadło Święto Dziękczynienia, indykowi przyszli uciąć łeb i zanieśli komuś innemu na talerzu jako jedzenie.

Niczym kot Schrödingera
Nigdy nie zapomnę pewnego epizodu z mojej młodości. Mój kolega miał żal do księdza, bo źle wyrażał się o nim wobec jego dziewczyny. Koniecznie chciał się na księdzu zemścić, zrobić mu na złość. Pewnego wieczoru namówił mnie, aby nocą zakraść się na podwórko plebani, podejść do drzwi i zablokować księdzu przycisk od dzwonka, tak aby permanentnie dzwonił. Kiedy zbliżaliśmy się do plebani, w oknach było ciemno, co wskazywało, że księdza nie ma w domu. Aż tu nagle zapaliła się żarówka umieszczona na zewnątrz, nad drzwiami frontowymi. My w długą. Przeskoczyliśmy dwa razy przez kościelny parkan, a następnie jeszcze z pół kilometra biegliśmy po oranym polu.

Kolega mówi do mnie: „jaki on czujny, był w domu, widział nas, zapalił światło” (…) „co on nie ma co robić tylko całą noc patrzy w ciemne oka i pilnuje”.

Sens zdarzenia zrozumiałem dopiero dwa miesiące później. Był wielki piątek przed Wielkanocą. Stałem wówczas przed Kościołem. Po sąsiedzku jest zlokalizowana plebania. Obydwa budynki przedziela parkan. W pewnym momencie zobaczyłem kota zbliżającego się do domu księdza. Nikogo więcej poza kotem na podwórku nie było. Gdy kot uczynił jeszcze kilka kroków, światło nad drzwiami się zapaliło. Ksiądz był już wówczas w Kościele i nie mógł zapalić światła. Przyczyną zapalającego się światła był po prostu czujnik ruchu, w tamtych czasach jeszcze technika mało znana.

Pułapka logiki…
Może to zabrzmi paradoksalnie, może nawet absurdalnie, ale wszystkich przestrzegam przed logicznym myśleniem, a już na pewno przed redukowaniem dowodzenia do prostej logiki. Logika rządzi naszym umysłem, zaś rzeczywistością rządzi chaos. Jeżeli chcemy odzyskać świat, poznać rzeczywistość musimy dokonać właśnie oczyszczenia świata z logiki, musimy spojrzeć na rzeczywistość nie logicznie a fenomenologicznie, czyli bez nastawień, bez wstępnych tez, bez teorii, bez uprzedzeń, bez tradycji, bez tematyzowania. Musimy dokonać operacji, którą Edmund Husserl nazwał redukcją fenomenologiczną (słynne epoche), zaś Martin Heidegger redukcją ontologii ogólnej do ontologii fundamentalnej.

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Otchłań bycia

Filozofowie tacy, jak Martin Heidegger czy Maurice Merleau-Ponty włożyli prawdę z powrotem w rzeczywistość, można powiedzieć przywrócili prawdę do świata, rehabilitując jednocześnie metafizykę.

Roman Mańka: W filozofii klasycznej prawda znajdowała się zawsze w wymiarze transcendentnym, czyli poza naszym doświadczeniem zmysłowym, poza sensualną przestrzenią przedstawień oraz rzeczy. Były to filozofie dualizmu, instrumentalnie tworzące podział, aby osiągnąć spójność. Najbardziej emblematycznym przykładem tej dominującej tradycji był Platon, który sięgnął po polaryzację form (idei) oraz rzeczy, a mówiąc precyzyjniej: kopi rzeczy, aby uzyskać jedność. Nomenklatura rozróżnień zastosowana przez tego starogreckiego filozofa jest trochę myląca, niejasna, gdyż w istocie podział o który mu chodziło, sprowadza się do opozycji rzeczy (idei, form) oraz kopi rzeczy.

W filozofii klasycznej metafizyka umieszczała prawdę najczęściej poza zmysłowym, empirycznym światem.

Prawdziwe są idee rzeczy, a więc rzeczy znajdujące się poza sferą zmysłów, w idealnym świecie, zaś rzeczy, które obserwujemy na co dzień, za pomocą zmysłów, to ich kopie. Obserwowane przez nas rzeczy są pozorami, za którymi kryje się prawda. Autentyczna rzeczywistość znajduje się zatem
w świecie dla nas niedostępnym, poza wymiarem empirycznym.

Symboliczną ilustracją myśli Platona jest skonstruowana przez niego alegoria jaskini. Przebywający w niej więźniowie widzą jedynie cienie przedmiotów, od których odbijają się promienie słońca, jednak światło, źródło, przyczyna odbić, znajduje się na zewnątrz i jest dla nich niedostępne.

W gruncie rzeczy, uważany za ojca racjonalizmu, Kartezjusz, poszedł podobną drogą: również odwołał się do dualizmu, ale innego, immanentnego, dokonując podziału na podmiot i przedmiot (res cogitans oraz res ekstensa). U Kartezjusza podmiot afirmuje sam siebie, poprzez podróż we własne wnętrze, poprzez odwołanie się do wymiaru wewnętrznego. Był to tak zwany sceptycyzm metodologiczny: skoro myślimy, jeżeli wątpimy w swoje istnienie, jeśli próbujemy je podważyć,
to właśnie oznacza, że istniejemy. Negacja doprowadziła zatem Kartezjusza do afirmacji i legitymizacji. Szukanie nicości doprowadziło do odkrycia bytu podmiotu. Najlepszym wyrazem tej zasady są słynne słowa: „cogito ergo sum” („wątpię więc jestem”).

W ten sposób byt wewnętrzny, podmiot, człowiek został potwierdzony
w ramach introspekcji, przez samego siebie, lecz co z przedmiotem,
co z empirycznym światem doświadczanym przez zmysły, który, jak pokazała późniejsza filozofia, również jest potrzebny do istnienia podmiotu; ja twierdzili Edmund Husserl, a w ślad za nim Jean Paul Sartre: gdy znika przedmiot, znika również świadomość; Maurice Merleau-Ponty powiedziałby, że bez świata człowiek istnieć nie może, albowiem wraz
z nim tworzy „miąższ” („chair”), czyli splot, jedną odwracalną całość.

Co zatem z przedmiotem? Kartezjusz również nie może obejść się bez metafizyki zorientowanej na wyjście poza doczesny, immanentny świat. Akt legitymizacji rzeczy zależny jest od Boga. Podobnie jak u Platona, również
u Kartezjusza, to co gwarantuje realne istnienie doświadczeń podmiotu, prawdziwość wymiaru empirycznego wdzianego przez zmysły, znajduje się w wymiarze transcendentnym: istotą, która afirmuje autentyczność przedstawień podmiotu, jest Bóg. Pogląd ten Kartezjusz opiera na założeniu, że kochający człowieka Bóg nie byłby w stanie go oszukać
i dlatego zewnętrzny świat, który obserwują ludzie jest prawdziwy. Jednak człowiek oszukuje się sam, oszukują go zmysły, rozum, wyobraźnia.

Widzialne i niewidzialne
Myślenie metafizyczne wcale nie musi oznaczać poszukiwań prawdy
w transcendentnym świecie, już bowiem same próby uchwycenia substancji w rzeczach, a zatem czegoś trwałego w następowaniu, w zmienności, jest metafizyką. Zresztą z tego wzięła się słynna i wspomniana powyżej dualistyczna koncepcja Platona: z próby połączenia postulatów zmysłów oraz rozumu; pogodzenia z jednej strony rzeczywistości widzianej przez Parmenidesa, a więc założenia, że wszystko jest stałe, niezmienne, wieczne („byt nie może powstać z niebytu), a z drugiej strony koncepcji Heraklita, mówiącej, że jedyną zasadą świata jest zmienność, ale przez to właśnie zmienność, wbrew temu co widzą zmysły, staje się istotą rzeczy, trwałym elementem rzeczywistości.

Sensem rzeczywistości jest nie stałość a ruch. “Wszystko płynie”.

Heraklit wyraża to dosadnie w najsłynniejszym zdaniu stanowiącym puentę jego koncepcji filozoficznej: „panta rej” („wszystko płynie”).

Metafizyka, oprócz szukania prawdy i wytłumaczenia zjawisk w poza-empirycznym świecie albo podwajania rzeczywistości, oznaczała poza tym skłonność do utrwalania tego co ruchome, co umyka, co następuje. W tym sensie również nauka posiada charakter metafizyczny, albowiem szuka stabilizacji, jak również trwałych elementów w spontanicznym, żywiołowym świecie, pełnym chaosu. Nauka, podobnie jak religia, rości sobie prawo do „tresowania”, „trenowania” rzeczywistości.

Pierwsza tendencja, została zilustrowana już w Starożytności przez paradoksy Zenona z Elei: żółw jest w stanie wyprzedzić Herkulesa a strzała wystrzelona z łuku jest nieruchoma, stoi w miejscu. Człowiek szuka przestrzeni dla czasu, uprzestrzennia czas – interpretuje intelektualne operacje Zenona z Elei, Henri Bergson, francuski filozof twierdząc, że to co świadomość daje rzeczywistości, to sekwencja (chronologia), zaś to co od niej otrzymuje, to dystynkcja. Heidegger powie później, do czego jeszcze powrócimy, że czasowość jest sensem bycia, albowiem bycie biegnie, następuje, rzeczy znajdują się w nieustannym ruchu, historia wydarza się, itd.

Drugą tendencję metafizycznego myślenia, dążącą do podwajania rzeczywistości, odkrył Friedrich Nietzsche. Wcale nie musi wyrażać się ona w opozycji wymiaru transcendentnego oraz immanentnego. (bo) Jest obecna w najbardziej ludzkim obszarze, w języku, w gramatyce, którą rządzi dualizm podmiot – orzeczenie, a także skłonność do podwajania, która ujawnia się, gdy np. mówimy: „rozbłysnęły błyskawice”. Realnie, przez zmysły doświadczyć możemy tylko błysku, widzimy jedynie błysk, błyskawica bierze się z nastawienia substancjalnego, z poszukiwania, pragnienia podmiotu, próby uchwycenia trwałości, w czymś co jest ruchome.

Język jest metafizyczny ponieważ dąży do uchwycenia rzeczy samych
w sobie, a więc tego co nazywamy istotą rzeczy, tymczasem ten czynnik rzeczywistości jest nieosiągalny. W „Krytyce czystego rozumu” Immanuel Kant rozróżnił wymiar fenomenalny i noumenalny, czyli strefę poznawalnych fenomenów, które jawią się naszym zmysłom oraz porządek niepoznawalnych noumenów, których nie jesteśmy w stanie sensualnie uchwycić, znajdują się one bowiem poza naszym empirycznym doświadczeniem.

Noumeny są źródłem fenomenów, jednak te pierwsze pozostają dla nas poznawczo nieosiągalne, a te drugie są niczym punkty światła na ekranie radaru, informujące nas o istnieniu głębszej rzeczywistości, przedmiotów samych w sobie, funkcjonujących w swej istocie, poza znaczeniem, których nie widzimy.

Wydawać by się więc mogło, że u podłoża, u źródła rzeczywistości leży nicość albo, że to właśnie nicość legitymizuje bycie. Jednak pomiędzy kategoriami bycia i nicości nie ma opozycji, a wręcz przeciwnie, istnieje stosunek komplementarny czy korespondujący, albo jeszcze inaczej: afirmujący, legitymizujący. Często właśnie nicość stanowi afirmację bycia. Nie zauważamy wolności, gdy żyjemy w wolnym kraju, o jej istnieniu najlepiej informuje nas nicość, czyli brak, w chwili kiedy znaleźliśmy się
w warunkach totalitarnych; podobnie nie dostrzegamy powietrza, gdy spokojnie możemy oddychać, gdy dookoła nas jest wystarczająco dużo tlenu.

Choć to może nieco uproszczona teza: bycie objawia się w nicości,
o istnieniu czegoś informuje brak.

Wspomniany francuski filozof, Maurice Merleau-Ponty, zamiast dualizmu: nicość – bycie, proponuje taksonomię: widzialne – niewidzialne. Pisze
w „Signes”: […] zamiast mówić o byciu i nicości, lepiej byłoby mówić
o widzialnym i niewidzialnym, powtarzając, że nie są ze sobą sprzeczne. Mówi się o niewidzialnym, ponieważ mówi się o nieruchomym, nie wobec tego, co jest obce ruchowi, ale wobec tego, co pozostaje w nim nieruchome. Jest to punkt lub stopień zerowej widoczności, otwarcie wymiaru tego co widzialne.
[…] Kiedy mówimy o nicości, jest już bycie.”

Zdaniem, Merleau-Ponty’ego oczekiwanie przejrzystości, transparentności rzeczy skazane jest na porażkę. Jak twierdzi „rzeczy same w sobie nigdy nie są dane”. Pojawiają się one jedynie przez grubą warstwę ekspresji, odzyskane
i zniekształcone, w określonym środowisku emocjonalnym, w nieustannie zmiennych relacjach poza różnicami.

– „Język dokonuje, w bardziej stanowczy sposób, podobnej operacji odzyskania (w stosunku np. do malarstwa, uw, red.), która nie daje nam nigdy rzeczy samych w sobie, dokładnie tak, jak byłyby one przed ekspresją lub poza nią”
– konkluduje Maurice Merleau Ponty w „Parcours II”.

Utrata rzeczywistości
Często nie zdajemy sobie sprawy z różnicy pomiędzy bytem a byciem, którą chyba najlepiej na gruncie filozofii uwypuklił niemiecki filozof, Martin Heidegger. Niejednokrotnie mylimy byt z byciem, tak jakby były to pojęcia synonimiczne, tymczasem występuje między nimi istotna, kluczowa różnica, którą Heidegger określił jako różnicę ontologiczną.

Byt bierze się z pewnej uniwersalizacji, abstrakcji, uogólnienia, zaś bycie jest jak gdyby umykającą treścią bytu, czy mówiąc precyzyjniej poszczególnych bytów, ich źródłem, bardziej konkretną rzeczywistością, ma swoje miejsce w rzeczach, które następują. Możemy zatem pytać o bycie bytów lub zastanawiać się, gdzie, w którym punkcie rzeczywistości, to bycie bytów się znajduje.

Rzeczy są sobą wówczas, kiedy znajdują się poza znaczeniem albo używaniem, kiedy ich nie definiujemy, nie tematyzujemy, nie czynimy przedmiotem myślenia, rozważań, dociekań; kiedy o nich nie mówimy.

Są sobą do momentu, kiedy ich sens jest egzystencjalny, fenomenologiczny, czy nawet, wykraczając nico poza myśl Heideggera – autoteliczny, i nie stał się logiczny, aksjologiczny, czy instrumentalny.

Dopóki telewizor stojący w pokoju nie został przez nas włączony, dopóki znajduje się poza naszym doświadczeniem albo do momentu gdy nie zaczną dotykać go jakieś zakłócenia albo się nie zepsuje, żyje on swoim własnym życiem, jest rzeczą samą w sobie, nie tematyzowaną przez nas, ani nie używaną; tak samo radio lub żelazko, do czasu kiedy o tych przedmiotach nie myślimy, bądź ich nie używamy, egzystują one na własną rękę, realizują swój własny sens.

Problem pojawia się wówczas, gdy próbujemy je zdefiniować, uczynić tematem naszych rozważań, utematyzować, wtedy nadajemy im inny sens. Kiedy próbujemy je uchwycić za pomocą znaczeń. Kiedy usiłujemy je przenieść na płaszczyznę języka, logiki, nauki. Każda tego rodzaju próba kończy się utratą. Rzeczy nam umykają, uciekają, choć Heidegger powiedziałby, że gdy podejmujemy wysiłek nadania im znaczeń lub użycia ich, wtedy pozostają z tyłu; to co chwytamy w ręce to znaczenie, pojęcie, to z nami pozostaje, tymczasem rzeczy są już w innym miejscu, tracimy je.

Nie da się uchwycić rzeczywistości, gdy ją utrwalamy zmieniamy jej sens.

To jest trochę tak, jak zabawa, gdy dziecko próbuje złapać w ręce dym pochodzący z palącego się ogniska.

Maurice Merleau Ponty pisał o konkretnej uniwersalności, co wydaje się antynomią, jednak mimo uproszczeń, świetnie oddającą relację pomiędzy bytem a byciem. Francuski filozof ma na myśli uniwersalność, która nie jest czystą abstrakcją, a cechuje się ucieleśnieniem, zakorzenieniem w zmysłowości, w pewnym poziomie konkretności, w rzeczach. Byt ma swoją konkretność i jest nią zawsze bycie.

Jednak rzeczy nam umykają, tracimy je. Zatrzymujemy się na poziomie znaczeń, słów, pojęć, nazw. Logika staje się nie przestrzenią odzyskania rzeczy czy bycia, lecz utraty. Konstruujemy świat kultury, który nie pozwala nam dotrzeć do czystej rzeczywistości, która zostaje z tyłu.

Jedną z największych różnić, jaką można wyróżnić pomiędzy bytem a byciem, jest chęć utrwalania. Byt poszukuje trwałego elementu, w rzeczach (idei, form, substancji), czegoś co jest stałe, nieruchome, tymczasem bycie jest ciągłym ruchem, zmianą. Rzeczy nigdy nie stają się totalne, przechodzą od jednej postaci do drugiej, ulegają ciągłym zmianom, ewolucji.

Dlatego Heidegger powie, że sensem bycia jest czasowość, że rzeczy następują, zaś historia się wydarza, jednak gdy próbujemy rzeczywistość utrwalić lub uchwycić czy zdefiniować, to ją tracimy. Ani logika, ani historia, tradycyjnie rozumiana (a więc diachroniczna), nie jest w stanie odzyskać rzeczy czy wydarzeń w pełni.

Heidegger, podobnie jak Merleau-Ponty, uważa, że rzeczy postrzegamy nie takie jakie są same w sobie, lecz przez grubą warstwę ekspresji, w emocjonalnym środowisku znaczeń. Rzeczy znajdują się przed ekspresją lub poza nią.

Na progu świata i języka…
Gdzie jest bycie? W którym miejscu spotyka się czy krzyżuje bycie i byt? Na czym polega różnica pomiędzy tymi elementami, którą Heidegger określa jako różnicę ontologiczną.?Aby dotrzeć do bycia musimy dokonać redukcji ontologii ogólnej do ontologii fundamentalnej. Jak pisze Arturo Leyte, interpretator Heideggera w książce pt. Zapomnienie bycia: […] „kiedy mówimy o sensie bycia powinniśmy mieć na myśli sens rzeczy. […] rzecz jest tą błahostką – kontynuuje Leyte – która zawsze pozostaje z tyłu i nigdy nie ukazuje się w sposób jawny. Odnieść się do sensu oznacza odnieść się do tej głębi, która się nie pojawia, do tego, co ma miejsce zanim w ogóle możemy mówić
o bycie”
. Heidegger pisze o otchłani, o przepaści.

Skoro prawdą jest, że nie ma żadnego innego bycia od bycia bytów, i jeżeli sens ma bycie, a nie byt, dla dobrej eksplikacji problemu musimy skoncentrować się na tej różnicy, pokazać gdzie, w którym punkcie, spotyka, przecina się bycie i byt.

Bycie biegnie w mitycznej sferze pomiędzy, tam gdzie znajduje się różnica (ontologiczna).

Owa różnica, aby się ukazać musi zrobić to w taki sam sposób jak byt. Tymczasem charakter jej ontyczności jest inny: nie manifestuje się jak rzecz czy materialny przedmiot, ale zachowuje więź, coś w rodzaju afiliacji, odniesienia, w stosunku do bycia oraz do rzeczy. Jak pisze Martin Heidegger, istota bytu polega na zrozumieniu bycia, jednak zrozumienie to nie oznacza konstytucji poznawczej, lecz wiąże się z utrzymaniem wspomnianej więzi z własnym byciem, tego co można określić jako inklinację, odniesienie, relację.

Stosunek bytu z byciem, okoliczność utrzymywanej relacji, można ocenić jako punkt lub obszar, w którym przebywa różnica, a więc przestrzeń gdzie swoje miejsce ma bycie. Tu właśnie, na tym terytorium, jakby na skrzyżowaniu bytu z byciem, u styku tych dwóch elementów, w ramach
i w granicach tej relacji, tego odniesienia, znajduje się różnica ontologiczna i swoje miejsce ma bycie. W swym największym dziele, „Byciu i czasie”, Heidegger nazwie, określi ten punkt, to miejsce jako „dasein”, czyli jestestwo. Jest to miejsce szczególne, nietypowe, które nie musi być lokowane, nie potrzebuje żadnej lokalizacji czy jasno sprecyzowanego, wskazanego terytorium, ściśle określonego obszaru, ale odsyła tylko do konstatacji, do faktu, że bycie posiada miejsce i pojawia się jako rzecz.

Zachowując respekt do wszystkich niuansów oraz rozbieżności, relacja bytu do bycia, owo odniesienie, jest czymś w rodzaju, w każdym razie czymś bliskim – „konkretnej uniwersalności” – o której pisał Maurice Merleau-Ponty, czyli pewnej ogólności zakorzenionej w konkretności, utrzymującej łączność (relację) ze zmysłowością; jest też, jak u Kanta, stosunek fenomenów, które się pojawiają, których doświadczamy, które nam się jawią, do niewidzialnych, znajdujących się poza przestrzenią naszego poznania noumenów.

Różnicę ontologiczną, a zatem krytyczny punkt styku bytu z byciem, czyli miejsce bycia i rzeczy, można opisać jeszcze inaczej, za pomocą metafor. Później Heidegger napisze, że „język jest domem bycia”. Podejmując trop tej metafory i twórczo ją rozwijając można powiedzieć, że język to dom, zaś świat, to podwórko, czyli to co znajduje się na zewnątrz, w odniesienie do domu i progu, a co próg właśnie łączy, będąc fermuarem, swoistą klamrą podwórka i domu, świata i języka.

Jak stwierdził Heidegger: „rzeczy są jakby wyparte ze słów” (ja napisałbym: wypierane).

Byt mieszaka w języku, zaś bycie znajduje się na progu, w punkcie, który oddziela wymiar zewnętrzny od wewnętrznego, wnętrze od zewnętrza, język od świata; mieści się na granicy, w strefie, którą można określić jako mityczne „p o m i ę d z y”. Nie należy ani do jednego obszaru ani do drugiego, ale znajdując się pomiędzy; definiuje różnicę, która jest zarazem różnicą ontologiczną, i tą otchłań, tą przepaść, tą głębię, którą Heidegger określał jako miejsce bycia, a zarazem prawdy, którą język może tylko musnąć, lecz nie jest w stanie jej uchwycić.

Technika jest progresywna, rekonfiguruje, rozwija świat; nauka go konserwuje.

Prawda jest z tego świata
Prawda nie znajduje się więc w wymiarze transcendentnym, jak chciał Platon, w królestwie form, idei rzeczy, gdzieś w nieosiągalnych przez człowieka poza-światach, nie potrzebuje też Boga do afirmowania czy zagwarantowania autentyczności świata zmysłowego, jak głosił Kartezjusz. Wręcz przeciwnie, prawda znajduje się w najbardziej immanentnej, konkretnej, ruchomej przestrzeni, poprzedzającej doświadczenie kulturowe i logikę, jej obecność ma miejsce przed ekspresją, przed znaczeniem, przed logiką, a właściwie pomiędzy językiem, w którym mieszka, uzyskując schronienie – byt, a rzeczywistością, na którą składają się rzeczy i gdzie znajduje się bycie.

Tam mieści się właśnie ta szczelina, ten wąski przesmyk, jakby przeskok iskry, w którym ma miejsce sens bycia, który jest zrozumieniem bycia, czyli odniesieniem, relacją bycia do bytu, a także miejscem bycia i prawdy.

W międzyczasie nastąpiła ewolucja poglądów Heideggera. Niemiecki filozof dostrzegł, zrozumiał, że to co postrzegał jako jestestwo, sens bycia, a więc różnicę ontologiczną pomiędzy bytem i byciem, które było zarazem miejscem bycia i co za tym idzie również miejscem prawdy, jest
w rzeczywistości bytem.

Ewolucja filozofii Heideggera polegała na uświadomieniu sobie ciężaru gatunkowego śmierci, a następnie narodzin, wytyczających odcinek w egzystencji człowieka pomiędzy narodzinami a śmiercią: bycie jestestwa, którego sensem jest czas. W ten sposób, dzięki śmierci i czasowi, bycie nie jest postrzegane, w kategoriach logicznych, jako pojęcie, tylko w kategoriach fenomenologicznych oraz egzystencjalnych, jako wydarzenie: bycie się wydarza, następuje, jest w ruchu, dzieje się.

Ponieważ czas nie posiada charakteru logicznego lecz fenomenologiczny, nie ukazuje się diachronicznie czy chronologicznie w formie wcześniej uregulowanego następstwa, w związku z czym nie manifestuje się jako byt
i nie może być analizowany bądź definiowany jak rzecz, w celu odróżnienia od rozumienia logicznego, został określony jako „czasowość”.

Sens znajduje się w czasowości, a nie – jak chciałaby logika – w tożsamości (dlatego bycie jest przed logiką, w miejscu relacji pomiędzy bytem a byciem), która stanowi założenie czasu ciągłego, diachronicznego. Bycie jest ograniczeniem, odcinkiem trwającym od narodzin do śmierci. Gdy definiujemy bycie, nie powinniśmy posługiwać się kryteriami czasu logicznego, pojmowanymi jako nieskończony ciąg następstw, ale myśleć
o czasie, który w rzeczywistości się wydarza, a zatem o odcinku bycia, które ma miejsce pomiędzy narodzinami a śmiercią, początkiem a końcem (człowieka, rzeczy, itd.).

Heidegger określa ten konkretny, niewymienialny odcinek, czasowość, jako historyczność usytuowaną pomiędzy początkiem a końcem. W ten sposób manifestuje się rzecz, w postaci wydarzenia się, a nie czegoś trwałego (np. substancji). Sensem czasowości jest historyczność. Rzecz przeżywa swoją historyczność a nie historię, aby zaakcentować różnicę pomiędzy rozumieniem logicznym a egzystencjalnych, gdyż historia odsyła do naukowego znaczenia czasu i aczkolwiek pozwala na rekonstrukcję logiczną, uniemożliwia tym samym rekonstrukcję egzystencjalną.

Tymczasem historyczność odnosi się do miejsca, odsyła do jakiegoś odcinaka bycia, którego najlepszą charakterystykę stanowi: pomiędzy,
w oparciu o które i w ramach którego, bycie ma sens.

Martin Heidegger oraz Maurice Merleau-Ponty doprowadzili do odbudowania, rehabilitacji sensu metafizyki. Przy wszystkich dzielących ich różnicach, przywrócili prawdę zza światów, z transcendentnego terytorium idei, do immanentnego świata. Dzięki temu Michel Foucault mógł powiedzieć: (że) „prawda jest z tego świata”.

Religia i nauka tracą rzeczy, sztuka i technika je odzyskują i rozwijają.

Heidegger ostatecznie zdefiniował prawdę jako prześwit, światło, napięcie pomiędzy ukrywaniem a odkrywaniem, w którym pojawia się właśnie prawda, rozumiana jako tranzyt, próg. Merleau-Ponty zlokalizował prawdę jako nieprzerwaną łączność, ciągłość pomiędzy uniwersalnością
a konkretnością zakorzenioną w zmysłowości.

Bycia nie odzyskuje logika ani nauka. Bliższa Heideggerowi jest koncepcja Friedricha Nietzschego, zakładająca, że prawdę odnajdziemy prędzej
w stanie ekstazy, w formie antycznej tragedii, czyli dziedziny, którą nazywamy sztuką, niż w sferze nauki. Rzeczywistość, jak wskazywał Nietzsche, cechuje się „wolą mocy” oraz pragnieniem „wiecznego powrotu”. Bycie się rozwija, dąży do wzrostu, chce powrócić, objawić się na nowo.

Jak twierdził Heidegger, odzyskiwać rozwijać bycie może jedynie sztuka, rozumiana również jako technika, które rekonfiguruje rzeczywistość, świat rzeczy, podczas gdy nauka konserwuje. Nauka jest konserwatywna. To sztuka, a w ramach niej także technika, jest progresywna i rozwija świat.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Wierzę w Boga Kanta!


Dla Immanuela Kanta Bóg jest postulatem praktycznego rozumu. Jest niepoznawalny ani niepotwierdzony naukowo (Kant uważa, że nigdy nie uda się tego zrobić), lecz jak każda metafizyczna idea, może być potraktowany nie w sensie konstytutywnym, ale regulatwnym, czyli może być czynnikiem rozwijającym naukę, celem do którego nauka zmierza, próbuje go uchwycić, jednak nigdy nie osiągnie.

Roman Mańka: To co robi Kant, to bardzo precyzyjnie wyznacza linię podziału pomiędzy nauką (nazywa ją rozumem teoretycznym), a wiarą (rozumem praktycznym). Jest niczym geodeta, wytycza granice. Zaprzecza możliwości racjonalnego czy, określając problem jeszcze szerzej, naukowego potwierdzenia istnienia, idei takich jak Bóg, nieśmiertelna dusza, świat jako całość, ale przenosi je na inne pole: z obszaru naukowego na teren wiary i moralności; nakazuje postrzegać z innej perspektywy. Nikt, żaden z filozofów czy naukowców, nie zrobił dla sekularyzacji więcej niż Kant. Przed Kantem nauka była oparta na metafizyce i wymieszana z religią. Po Kancie, nauka oraz religia, mają dużo jaśniej wyznaczone dziedziny działalności. Kant oczyścił naukę z metafizyki.

Pomiędzy Kartezjuszem a Hume,em
To właśnie przedstawiciel skrajnego, brytyjskiego empiryzmu, David Hume, budzi Kanta z dogmatycznego snu. Szkot obala kluczowe dla średniowiecznej scholastyki pojęcia wrodzonych idei umysłu, jak również zasadę przypadkowości. Twierdzi, że reguła substancji nie istnieje, zaś pomiędzy rożnymi okolicznościami mogą być tylko następstwa, sukcesje, czyli powtarzalność zaobserwowana w czasie, a nie konieczne, logiczne związki przyczynowo-skutkowe.

Hume przedstawia bierną koncepcję człowieka w kontekście poznania. U Humea człowiek jest bierny, a za prawdę można uznać jedynie to, co mogą zarejestrować nasze zmysły.

Kant dokonuje przełomu w dwóch punktach, co zostaje uznane za swoisty „kopernikański przewrót”: po pierwsze, przejmuje od Humea negatywną wersję substancji i związków przyczynowo-skutkowych, a przede wszystkim założenie, że poznanie rozpoczyna się od zmysłów; po drugie, zmienia rolę człowieka w procesie poznawczym, z biernej na aktywną.

U Kanta człowiek jest aktywny, i to jest właśnie fundamentalna zmiana.

W tym miejscu pozwolę sobie na dygresję. Kiedy patrzy się dziś na znakomitą większość polskich dziennikarzy, ale nie tylko polskich i nie tylko dziennikarzy, również prawników, artystów, czy nawet naukowców, ma się wrażenie, że zatrzymali się na sceptycyzmie metodologicznym Hume’a, a zapomnieli o krytycyzmie Kanta.

Do doświadczenia podchodzą bardzo ściśle, co może mieć pewne uzasadnienie (lecz też nie do końca) na terenie nauk przyrodniczych, jednak w sferze humanistycznej, w obszarze działalności człowieka, doświadczenie musi być obrobione przez rozum.

„Miej odwagę posługiwać się własnym rozumem” – wołał Kant, nawiązując w ten sposób do Horacego i jego słynnej formuły: “sapere aude”.

Synteza i współpraca
Racjonalizm kartezjański oparty był na wątpieniu („cogito ergo sum”). Człowiek afirmował się przez kontemplację własnego ja, co miało również konsekwencje moralne i polityczne, i co Hannah Arend, uznała późnij za źródło indywidualizmu. Następni filozofowie, tacy jak Max Weber czy Richard Rorty, dowodzili, że z tego indywidualizmu, którego źródłem był racjonalizm, wyrósł pragmatyzm oraz utylitaryzm, które doprowadziły w końcu do wielkich nieszczęść XX wieku, a także poskutkowały zepsuciem procesów demokratycznych. Założenie, że prawdą jest to co ma wartość praktyczną albo użytkową, na gruncie etyki czy polityki, a więc dziedzin aktywności człowieka, przyniosło dramatyczne konsekwencje.

Racjonalizm kartezjański zakładał, że w sferze sensorycznej, w układzie zmysłów znajduje się prawda, jednak do jej potwierdzenia potrzebował Boga, który gwarantował prawdziwość zewnętrznych postrzeżeń. Bóg chce dla człowieka dobrze, a zatem go nie oszukuje.

U Kanta, na płaszczyźnie nauki, Bóg jest niepotrzebny. Kant przenosi go w inne miejsce: na obszar rozumu praktycznego, czyli moralności i religii. W poznaniu zaś rozum radzi sobie sam, w oparciu o zmysły.

Filozofia Kanta, to nie kompromis, lecz synteza (to jest dużo lepsze słowo) działania zmysłów i rozumu. Ten ostatni wytwarza pojęcia, które są stosowane do przedstawień zmysłowych. Jak pisze sam Kant: „zmysły bez pojęć byłyby puste, natomiast pojęcia bez zmysłów – ślepe”. Potrzebna jest więc współpraca obydwu władz: zmysłów i rozumu. Dlatego rozum dokonuje obróbki, uporządkowania materiału empirycznego dostarczanego przez zmysły. Kategoryzuje treść zmysłową. Odbywa się to poprzez zastosowanie pojęć aposteriorycznych i apriorycznych (czyli kategorii) zmysłów i intelektu, jak również schematów oraz zasad wytworzonych przez wyobraźnię. Cały proces zachodzi symultanicznie (jednocześnie), a wyobraźnia stanowi czynnik mediacji zmysłów z rozumem.

W ten sposób zachodzi proces poznania: zmysły i rozum pozostają w komplementarnym stosunku współpracy. Rzeczywistość jest chaosem, posiada skłonność do przyjmowania figur anarchistycznych. I gdyby nie rozum, przekazywane przez zmysły treści, miałyby również nieuporządkowany charakter.

A tak, rozum je porządkuje. Lecz to jednocześnie oznacza, że rozum nas oszukuje.

Porządek fenomenalny i noumenalny
W celu nadaniu przez człowieka jedności oraz porządku poznania, musi istnieć aperepcja transcendentalna lub inaczej: ja transcendentalne, które towarzyszy ja empirycznemu. Wszystkie nasze przedstawienia (tak zewnętrzne, jak i zewnętrzne), doświadczenia, wszystko to co rejestrujemy na poziomie sensorycznym poprzez zmysły, składa się właśnie na ja empiryczne, któremu ja transcendentalne towarzyszy i nadaje jedność.

Ja transcendentalne wykracza poza ja empiryczne, a ujmując problem precyzyjniej, znajduje się poza nim (stąd nazwa). Ja transcendentalne jest noumenem, nie znajduje się wewnątrz ja empirycznego, a jakby obok, stanowiąc coś w rodzaju podmiotu, a traktując ja empiryczne jako przedmiot.

Ja transcendentalne jest z boku, towarzyszy ja empirycznemu i obserwuje cały proces poznawczy. To świadomość, że postrzegamy, że doświadczamy, że myślimy. Doświadczamy sami siebie z zewnątrz.

Wspominając o ja transcendentalnym dotknęliśmy arcyważnego w filozofii Kanta zagadnienia noumenów. Kant rozróżnia porządek fenomenalny (fenomenów) oraz noumenalny. To rozróżnienie jest ważne ze względu na jeszcze inny podział: nauka – metafizyka. Pierwsza zajmuje się fenomenami; druga – noumenami, czyli rzeczywistością niepoznawalną.

Fenomeny to przedmioty naszego poznania, rzeczy tak jak się jawią, które poznajemy, są w zakresie naszego poznania, dostępne naszym władzom i procedurom poznawczym. Noumeny, to przedmioty same w sobie, znajdujące się poza granicami naszego poznania. Fenomeny mają swoje źródło w noumenach, są obecne w naszym doświadczeniu, w naszym procesie poznawczym; noumeny są poza nim: są poza czasem i przestrzenią, czyli poza formami estetyki transcendentalnej, wytworzonymi przez nasze zmysły (struktury zmysłów).

Zmysły ich nie widzą, nie rejestrują, a rozum również zobaczyć ich nie może. Nie ma bowiem czegoś takiego, jak bezpośrednia zmysłowość rozumu: rozum działa poprzez zmysły.

Opisując problem w pewnym uproszczeniu i naciągając analogię w celu lepszego zrozumienia teorematu: stosunek fenomenów do noumenów jest jak relacja punktów unaocznianych na ekranie radaru do rzeczywistych obiektów. Na radarze widzimy świecące na czerwono lub niebiesko punkciki; realnych obiektów/przedmiotów nie widzimy.

Noumeny są poza naszym poznaniem.

Determinizm struktury umysłu
Widzimy, jak rygorystycznie Kant dokonał rozróżnienia pomiędzy nauką a metafizyką. Zakwestionował możliwość racjonalnego i naukowego poznania rzeczy samych w sobie (czyli noumenów) oraz idei metafizycznych, takich jak nieśmiertelność duszy, kosmosu jako całości, Boga jako koniecznego, nadrzędnego, absolutnego podmiotu. Zanegował całą metafizykę. Jak sam powiedział: zniszczył idee metafizyczne postrzegane jako wiedza, żeby zrobić miejsce wierze.

To co nie mieściło się w spektrum rozumu teoretycznego, czyli empirycznego i spekulatywnego poznania, przesunął na obszar rozumu praktycznego, tam uczynił miejsce dla idei metafizycznych: nieśmiertelnej duszy oraz Boga.

Kant uważał, że dusza i Bóg są niepoznawalne, gdyż znajdują się poza doświadczeniem, a więc nie stosuje się do nich pojęcie substancji; nie można ich poznać naukowo, nie da się ich poddać weryfikacji, nie uda się wobec nich przeprowadzić procedur falsyfikacji, nie można im nawet zaprzeczyć, ale zdaniem Kanta nie da się o nich nie myśleć. Wynika to ze struktury umysłu, która determinuje idee metafizyczne. Ludzki umysł jest w ten sposób skonstruowany, że dąży do idei metafizycznych, jako absolutnych jednostek poznawczych oraz warunków bezwarunkowych, podmiotów bezwzględnych.

Bóg jest postulatem rozumu

Użycie regulatywne
Kant nie stwierdza istnienia Boga w znaczeniu konstytutywnym, nie twierdzi, że go można poznać, nie zakłada jego obecności ani nawet realnego istnienia, lecz jednocześnie przyjmuje jego występowanie w sensie regulatywnym, jako coś co reguluje poznanie, a także porządkuje to, co znajduje się w doświadczeniu, w sferze zmysłów, rozumu, poznania, i nauki.

Jest to bardzo konstruktywne, rozwojowe założenie. W ten sposób wiara toruje drogę nauce, rozwija ją. Religia, moralność, metafizyka z jednej strony, i nauka z drugiej, nie muszą pozostawać w relacji antonimicznej.

Przyjęcie idei metafizycznych, na gruncie praktycznego rozumu, w rozumieniu hipotetycznym, spełnia regulatywną funkcję poznania. Rozum dąży do coraz większego uogólnienia treści, do wyższego poziomu poznania, przechodzi od warunkowości do bezwarunkowości, i od względności do absolutu. Owa naturalna dynamika rozwoju rozumu prowadzi do tworzenia idei nieśmiertelności duszy, kosmosu jako całości, a także Boga, czyli jak stwierdza sam Kant: czegoś co jest zawsze podmiotem, ale nigdy orzecznikiem.

Kant wyróżnia trzy terminy ostateczne: 1) postrzeganie, doświadczenie potrzebuje ja transcendentalnego, towarzyszącego, stabilnego, oraz nadrzędnego w stosunku do ja empirycznego; 2) rozum postuluje ostateczne założenie, które obejmować będzie w sobie wielość łańcuchów przyczynowych rejestrowanych przez umysł; 3) [wreszcie] rozum poszukuje nadrzędnego warunku możliwości istnienia (Boga), wszystkiego co można pomyśleć.

Rozum dąży do tego czego nie można udowodnić. Wierzymy w to na co nie mamy dowodów. Jedynym wyjściem na rozwiązanie problemu idei metafizycznych jest przesunięcie ich z terenu poznania, na obszar wiary.

Kłopot nie polega na tym, że idee metafizyczne są błędne czy fałszywe same w sobie (jako noumeny), ale że zostały potraktowane w błędny sposób. Dokonana przez Kanta zmiana użycia konstytutywnego w użycie regulatywne rozwiązuje ten problem. Ważność konstytutywna polega na założeniu, że idea odzwierciedla czy reprezentuje przedmiot transcendentny, znajdujący się poza estetycznymi formami zmysłowości, a więc poza doświadczeniem czasowo-przestrzennym. Tymczasem uprawnione jest jedynie użycie regulatywne, które ogranicza się do wyznaczenia kierunku oraz możliwości nadrzędnej jednostki poznania, bez realnego stwierdzania niczego co by znajdowało się poza doświadczeniem.

Przy takim właśnie założeniu (regulatywnym) idee metafizyczne nie wprowadzają ludzi w iluzję, że coś istnieje poza zmysłami i doświadczeniem, lecz dużo lepiej porządkują i organizują to, co znajduje się wewnątrz doświadczenia, a przed wszystkim pozwalają na rozwój poznania i nauki.

Z tego powodu, Bóg jest przydatny oraz potrzebny. Nawet, gdy nauka dokonuje jego falsyfikacji, to się rozwija, penetrując wszechświat w poszukiwaniu Boga.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Porażka Oświecenia! Nie dało się stworzyć świata bez Boga…

A wszystko miało być takie łatwe i proste. Twórca socjologii oraz pozytywistycznego kursu nauk, August Comte, uczeń Henri de Saint-Simona, podzielił ludzkość na trzy fazy rozwoju umysłu oraz wiedzy. Po okresach opartych na zabobonach, przesądach, domysłach i spekulacjach, charakterystycznych dla epok teologicznej oraz metafizycznej, miała nadejść i zatryumfować era pozytywizmu, która opisze świat w sposób empiryczny i naukowy, na podstawie doświadczenia, jak również wiedzy. Lecz Oświecenie poniosło porażkę.

Roman Mańka – Nauki przyrodnicze, które dość dobrze (choć i w tym punkcie występuje sporo kontrowersji) poradziły sobie z eksplikacją wymiaru zmysłowego, naturalnego, empirycznego, immanentnego, okazują się całkowicie bezradne wobec problemów metafizycznych i transcendentnych. Metafizyka to coś co, jak sama semantyka wskazuje, i jak definiował zagadnienie Arystoteles, to coś co jest poza fizyką, albo jeszcze lepiej, coś co jest ponad fizyką; co w różny sposób i na wielu wymiarach wykracza poza doświadczany przez człowieka byt. Czytaj dalej Porażka Oświecenia! Nie dało się stworzyć świata bez Boga…