Otchłań bycia

Filozofowie tacy, jak Martin Heidegger czy Maurice Merleau-Ponty włożyli prawdę z powrotem w rzeczywistość, można powiedzieć przywrócili prawdę do świata, rehabilitując jednocześnie metafizykę.

Roman Mańka: W filozofii klasycznej prawda znajdowała się zawsze w wymiarze transcendentnym, czyli poza naszym doświadczeniem zmysłowym, poza sensualną przestrzenią przedstawień oraz rzeczy. Były to filozofie dualizmu, instrumentalnie tworzące podział, aby osiągnąć spójność. Najbardziej emblematycznym przykładem tej dominującej tradycji był Platon, który sięgnął po polaryzację form (idei) oraz rzeczy, a mówiąc precyzyjniej: kopi rzeczy, aby uzyskać jedność. Nomenklatura rozróżnień zastosowana przez tego starogreckiego filozofa jest trochę myląca, niejasna, gdyż w istocie podział o który mu chodziło, sprowadza się do opozycji rzeczy (idei, form) oraz kopi rzeczy.

W filozofii klasycznej metafizyka umieszczała prawdę najczęściej poza zmysłowym, empirycznym światem.

Prawdziwe są idee rzeczy, a więc rzeczy znajdujące się poza sferą zmysłów, w idealnym świecie, zaś rzeczy, które obserwujemy na co dzień, za pomocą zmysłów, to ich kopie. Obserwowane przez nas rzeczy są pozorami, za którymi kryje się prawda. Autentyczna rzeczywistość znajduje się zatem
w świecie dla nas niedostępnym, poza wymiarem empirycznym.

Symboliczną ilustracją myśli Platona jest skonstruowana przez niego alegoria jaskini. Przebywający w niej więźniowie widzą jedynie cienie przedmiotów, od których odbijają się promienie słońca, jednak światło, źródło, przyczyna odbić, znajduje się na zewnątrz i jest dla nich niedostępne.

W gruncie rzeczy, uważany za ojca racjonalizmu, Kartezjusz, poszedł podobną drogą: również odwołał się do dualizmu, ale innego, immanentnego, dokonując podziału na podmiot i przedmiot (res cogitans oraz res ekstensa). U Kartezjusza podmiot afirmuje sam siebie, poprzez podróż we własne wnętrze, poprzez odwołanie się do wymiaru wewnętrznego. Był to tak zwany sceptycyzm metodologiczny: skoro myślimy, jeżeli wątpimy w swoje istnienie, jeśli próbujemy je podważyć,
to właśnie oznacza, że istniejemy. Negacja doprowadziła zatem Kartezjusza do afirmacji i legitymizacji. Szukanie nicości doprowadziło do odkrycia bytu podmiotu. Najlepszym wyrazem tej zasady są słynne słowa: „cogito ergo sum” („wątpię więc jestem”).

W ten sposób byt wewnętrzny, podmiot, człowiek został potwierdzony
w ramach introspekcji, przez samego siebie, lecz co z przedmiotem,
co z empirycznym światem doświadczanym przez zmysły, który, jak pokazała późniejsza filozofia, również jest potrzebny do istnienia podmiotu; ja twierdzili Edmund Husserl, a w ślad za nim Jean Paul Sartre: gdy znika przedmiot, znika również świadomość; Maurice Merleau-Ponty powiedziałby, że bez świata człowiek istnieć nie może, albowiem wraz
z nim tworzy „miąższ” („chair”), czyli splot, jedną odwracalną całość.

Co zatem z przedmiotem? Kartezjusz również nie może obejść się bez metafizyki zorientowanej na wyjście poza doczesny, immanentny świat. Akt legitymizacji rzeczy zależny jest od Boga. Podobnie jak u Platona, również
u Kartezjusza, to co gwarantuje realne istnienie doświadczeń podmiotu, prawdziwość wymiaru empirycznego wdzianego przez zmysły, znajduje się w wymiarze transcendentnym: istotą, która afirmuje autentyczność przedstawień podmiotu, jest Bóg. Pogląd ten Kartezjusz opiera na założeniu, że kochający człowieka Bóg nie byłby w stanie go oszukać
i dlatego zewnętrzny świat, który obserwują ludzie jest prawdziwy. Jednak człowiek oszukuje się sam, oszukują go zmysły, rozum, wyobraźnia.

Widzialne i niewidzialne
Myślenie metafizyczne wcale nie musi oznaczać poszukiwań prawdy
w transcendentnym świecie, już bowiem same próby uchwycenia substancji w rzeczach, a zatem czegoś trwałego w następowaniu, w zmienności, jest metafizyką. Zresztą z tego wzięła się słynna i wspomniana powyżej dualistyczna koncepcja Platona: z próby połączenia postulatów zmysłów oraz rozumu; pogodzenia z jednej strony rzeczywistości widzianej przez Parmenidesa, a więc założenia, że wszystko jest stałe, niezmienne, wieczne („byt nie może powstać z niebytu), a z drugiej strony koncepcji Heraklita, mówiącej, że jedyną zasadą świata jest zmienność, ale przez to właśnie zmienność, wbrew temu co widzą zmysły, staje się istotą rzeczy, trwałym elementem rzeczywistości.

Sensem rzeczywistości jest nie stałość a ruch. “Wszystko płynie”.

Heraklit wyraża to dosadnie w najsłynniejszym zdaniu stanowiącym puentę jego koncepcji filozoficznej: „panta rej” („wszystko płynie”).

Metafizyka, oprócz szukania prawdy i wytłumaczenia zjawisk w poza-empirycznym świecie albo podwajania rzeczywistości, oznaczała poza tym skłonność do utrwalania tego co ruchome, co umyka, co następuje. W tym sensie również nauka posiada charakter metafizyczny, albowiem szuka stabilizacji, jak również trwałych elementów w spontanicznym, żywiołowym świecie, pełnym chaosu. Nauka, podobnie jak religia, rości sobie prawo do „tresowania”, „trenowania” rzeczywistości.

Pierwsza tendencja, została zilustrowana już w Starożytności przez paradoksy Zenona z Elei: żółw jest w stanie wyprzedzić Herkulesa a strzała wystrzelona z łuku jest nieruchoma, stoi w miejscu. Człowiek szuka przestrzeni dla czasu, uprzestrzennia czas – interpretuje intelektualne operacje Zenona z Elei, Henri Bergson, francuski filozof twierdząc, że to co świadomość daje rzeczywistości, to sekwencja (chronologia), zaś to co od niej otrzymuje, to dystynkcja. Heidegger powie później, do czego jeszcze powrócimy, że czasowość jest sensem bycia, albowiem bycie biegnie, następuje, rzeczy znajdują się w nieustannym ruchu, historia wydarza się, itd.

Drugą tendencję metafizycznego myślenia, dążącą do podwajania rzeczywistości, odkrył Friedrich Nietzsche. Wcale nie musi wyrażać się ona w opozycji wymiaru transcendentnego oraz immanentnego. (bo) Jest obecna w najbardziej ludzkim obszarze, w języku, w gramatyce, którą rządzi dualizm podmiot – orzeczenie, a także skłonność do podwajania, która ujawnia się, gdy np. mówimy: „rozbłysnęły błyskawice”. Realnie, przez zmysły doświadczyć możemy tylko błysku, widzimy jedynie błysk, błyskawica bierze się z nastawienia substancjalnego, z poszukiwania, pragnienia podmiotu, próby uchwycenia trwałości, w czymś co jest ruchome.

Język jest metafizyczny ponieważ dąży do uchwycenia rzeczy samych
w sobie, a więc tego co nazywamy istotą rzeczy, tymczasem ten czynnik rzeczywistości jest nieosiągalny. W „Krytyce czystego rozumu” Immanuel Kant rozróżnił wymiar fenomenalny i noumenalny, czyli strefę poznawalnych fenomenów, które jawią się naszym zmysłom oraz porządek niepoznawalnych noumenów, których nie jesteśmy w stanie sensualnie uchwycić, znajdują się one bowiem poza naszym empirycznym doświadczeniem.

Noumeny są źródłem fenomenów, jednak te pierwsze pozostają dla nas poznawczo nieosiągalne, a te drugie są niczym punkty światła na ekranie radaru, informujące nas o istnieniu głębszej rzeczywistości, przedmiotów samych w sobie, funkcjonujących w swej istocie, poza znaczeniem, których nie widzimy.

Wydawać by się więc mogło, że u podłoża, u źródła rzeczywistości leży nicość albo, że to właśnie nicość legitymizuje bycie. Jednak pomiędzy kategoriami bycia i nicości nie ma opozycji, a wręcz przeciwnie, istnieje stosunek komplementarny czy korespondujący, albo jeszcze inaczej: afirmujący, legitymizujący. Często właśnie nicość stanowi afirmację bycia. Nie zauważamy wolności, gdy żyjemy w wolnym kraju, o jej istnieniu najlepiej informuje nas nicość, czyli brak, w chwili kiedy znaleźliśmy się
w warunkach totalitarnych; podobnie nie dostrzegamy powietrza, gdy spokojnie możemy oddychać, gdy dookoła nas jest wystarczająco dużo tlenu.

Choć to może nieco uproszczona teza: bycie objawia się w nicości,
o istnieniu czegoś informuje brak.

Wspomniany francuski filozof, Maurice Merleau-Ponty, zamiast dualizmu: nicość – bycie, proponuje taksonomię: widzialne – niewidzialne. Pisze
w „Signes”: […] zamiast mówić o byciu i nicości, lepiej byłoby mówić
o widzialnym i niewidzialnym, powtarzając, że nie są ze sobą sprzeczne. Mówi się o niewidzialnym, ponieważ mówi się o nieruchomym, nie wobec tego, co jest obce ruchowi, ale wobec tego, co pozostaje w nim nieruchome. Jest to punkt lub stopień zerowej widoczności, otwarcie wymiaru tego co widzialne.
[…] Kiedy mówimy o nicości, jest już bycie.”

Zdaniem, Merleau-Ponty’ego oczekiwanie przejrzystości, transparentności rzeczy skazane jest na porażkę. Jak twierdzi „rzeczy same w sobie nigdy nie są dane”. Pojawiają się one jedynie przez grubą warstwę ekspresji, odzyskane
i zniekształcone, w określonym środowisku emocjonalnym, w nieustannie zmiennych relacjach poza różnicami.

– „Język dokonuje, w bardziej stanowczy sposób, podobnej operacji odzyskania (w stosunku np. do malarstwa, uw, red.), która nie daje nam nigdy rzeczy samych w sobie, dokładnie tak, jak byłyby one przed ekspresją lub poza nią”
– konkluduje Maurice Merleau Ponty w „Parcours II”.

Utrata rzeczywistości
Często nie zdajemy sobie sprawy z różnicy pomiędzy bytem a byciem, którą chyba najlepiej na gruncie filozofii uwypuklił niemiecki filozof, Martin Heidegger. Niejednokrotnie mylimy byt z byciem, tak jakby były to pojęcia synonimiczne, tymczasem występuje między nimi istotna, kluczowa różnica, którą Heidegger określił jako różnicę ontologiczną.

Byt bierze się z pewnej uniwersalizacji, abstrakcji, uogólnienia, zaś bycie jest jak gdyby umykającą treścią bytu, czy mówiąc precyzyjniej poszczególnych bytów, ich źródłem, bardziej konkretną rzeczywistością, ma swoje miejsce w rzeczach, które następują. Możemy zatem pytać o bycie bytów lub zastanawiać się, gdzie, w którym punkcie rzeczywistości, to bycie bytów się znajduje.

Rzeczy są sobą wówczas, kiedy znajdują się poza znaczeniem albo używaniem, kiedy ich nie definiujemy, nie tematyzujemy, nie czynimy przedmiotem myślenia, rozważań, dociekań; kiedy o nich nie mówimy.

Są sobą do momentu, kiedy ich sens jest egzystencjalny, fenomenologiczny, czy nawet, wykraczając nico poza myśl Heideggera – autoteliczny, i nie stał się logiczny, aksjologiczny, czy instrumentalny.

Dopóki telewizor stojący w pokoju nie został przez nas włączony, dopóki znajduje się poza naszym doświadczeniem albo do momentu gdy nie zaczną dotykać go jakieś zakłócenia albo się nie zepsuje, żyje on swoim własnym życiem, jest rzeczą samą w sobie, nie tematyzowaną przez nas, ani nie używaną; tak samo radio lub żelazko, do czasu kiedy o tych przedmiotach nie myślimy, bądź ich nie używamy, egzystują one na własną rękę, realizują swój własny sens.

Problem pojawia się wówczas, gdy próbujemy je zdefiniować, uczynić tematem naszych rozważań, utematyzować, wtedy nadajemy im inny sens. Kiedy próbujemy je uchwycić za pomocą znaczeń. Kiedy usiłujemy je przenieść na płaszczyznę języka, logiki, nauki. Każda tego rodzaju próba kończy się utratą. Rzeczy nam umykają, uciekają, choć Heidegger powiedziałby, że gdy podejmujemy wysiłek nadania im znaczeń lub użycia ich, wtedy pozostają z tyłu; to co chwytamy w ręce to znaczenie, pojęcie, to z nami pozostaje, tymczasem rzeczy są już w innym miejscu, tracimy je.

Nie da się uchwycić rzeczywistości, gdy ją utrwalamy zmieniamy jej sens.

To jest trochę tak, jak zabawa, gdy dziecko próbuje złapać w ręce dym pochodzący z palącego się ogniska.

Maurice Merleau Ponty pisał o konkretnej uniwersalności, co wydaje się antynomią, jednak mimo uproszczeń, świetnie oddającą relację pomiędzy bytem a byciem. Francuski filozof ma na myśli uniwersalność, która nie jest czystą abstrakcją, a cechuje się ucieleśnieniem, zakorzenieniem w zmysłowości, w pewnym poziomie konkretności, w rzeczach. Byt ma swoją konkretność i jest nią zawsze bycie.

Jednak rzeczy nam umykają, tracimy je. Zatrzymujemy się na poziomie znaczeń, słów, pojęć, nazw. Logika staje się nie przestrzenią odzyskania rzeczy czy bycia, lecz utraty. Konstruujemy świat kultury, który nie pozwala nam dotrzeć do czystej rzeczywistości, która zostaje z tyłu.

Jedną z największych różnić, jaką można wyróżnić pomiędzy bytem a byciem, jest chęć utrwalania. Byt poszukuje trwałego elementu, w rzeczach (idei, form, substancji), czegoś co jest stałe, nieruchome, tymczasem bycie jest ciągłym ruchem, zmianą. Rzeczy nigdy nie stają się totalne, przechodzą od jednej postaci do drugiej, ulegają ciągłym zmianom, ewolucji.

Dlatego Heidegger powie, że sensem bycia jest czasowość, że rzeczy następują, zaś historia się wydarza, jednak gdy próbujemy rzeczywistość utrwalić lub uchwycić czy zdefiniować, to ją tracimy. Ani logika, ani historia, tradycyjnie rozumiana (a więc diachroniczna), nie jest w stanie odzyskać rzeczy czy wydarzeń w pełni.

Heidegger, podobnie jak Merleau-Ponty, uważa, że rzeczy postrzegamy nie takie jakie są same w sobie, lecz przez grubą warstwę ekspresji, w emocjonalnym środowisku znaczeń. Rzeczy znajdują się przed ekspresją lub poza nią.

Na progu świata i języka…
Gdzie jest bycie? W którym miejscu spotyka się czy krzyżuje bycie i byt? Na czym polega różnica pomiędzy tymi elementami, którą Heidegger określa jako różnicę ontologiczną.?Aby dotrzeć do bycia musimy dokonać redukcji ontologii ogólnej do ontologii fundamentalnej. Jak pisze Arturo Leyte, interpretator Heideggera w książce pt. Zapomnienie bycia: […] „kiedy mówimy o sensie bycia powinniśmy mieć na myśli sens rzeczy. […] rzecz jest tą błahostką – kontynuuje Leyte – która zawsze pozostaje z tyłu i nigdy nie ukazuje się w sposób jawny. Odnieść się do sensu oznacza odnieść się do tej głębi, która się nie pojawia, do tego, co ma miejsce zanim w ogóle możemy mówić
o bycie”
. Heidegger pisze o otchłani, o przepaści.

Skoro prawdą jest, że nie ma żadnego innego bycia od bycia bytów, i jeżeli sens ma bycie, a nie byt, dla dobrej eksplikacji problemu musimy skoncentrować się na tej różnicy, pokazać gdzie, w którym punkcie, spotyka, przecina się bycie i byt.

Bycie biegnie w mitycznej sferze pomiędzy, tam gdzie znajduje się różnica (ontologiczna).

Owa różnica, aby się ukazać musi zrobić to w taki sam sposób jak byt. Tymczasem charakter jej ontyczności jest inny: nie manifestuje się jak rzecz czy materialny przedmiot, ale zachowuje więź, coś w rodzaju afiliacji, odniesienia, w stosunku do bycia oraz do rzeczy. Jak pisze Martin Heidegger, istota bytu polega na zrozumieniu bycia, jednak zrozumienie to nie oznacza konstytucji poznawczej, lecz wiąże się z utrzymaniem wspomnianej więzi z własnym byciem, tego co można określić jako inklinację, odniesienie, relację.

Stosunek bytu z byciem, okoliczność utrzymywanej relacji, można ocenić jako punkt lub obszar, w którym przebywa różnica, a więc przestrzeń gdzie swoje miejsce ma bycie. Tu właśnie, na tym terytorium, jakby na skrzyżowaniu bytu z byciem, u styku tych dwóch elementów, w ramach
i w granicach tej relacji, tego odniesienia, znajduje się różnica ontologiczna i swoje miejsce ma bycie. W swym największym dziele, „Byciu i czasie”, Heidegger nazwie, określi ten punkt, to miejsce jako „dasein”, czyli jestestwo. Jest to miejsce szczególne, nietypowe, które nie musi być lokowane, nie potrzebuje żadnej lokalizacji czy jasno sprecyzowanego, wskazanego terytorium, ściśle określonego obszaru, ale odsyła tylko do konstatacji, do faktu, że bycie posiada miejsce i pojawia się jako rzecz.

Zachowując respekt do wszystkich niuansów oraz rozbieżności, relacja bytu do bycia, owo odniesienie, jest czymś w rodzaju, w każdym razie czymś bliskim – „konkretnej uniwersalności” – o której pisał Maurice Merleau-Ponty, czyli pewnej ogólności zakorzenionej w konkretności, utrzymującej łączność (relację) ze zmysłowością; jest też, jak u Kanta, stosunek fenomenów, które się pojawiają, których doświadczamy, które nam się jawią, do niewidzialnych, znajdujących się poza przestrzenią naszego poznania noumenów.

Różnicę ontologiczną, a zatem krytyczny punkt styku bytu z byciem, czyli miejsce bycia i rzeczy, można opisać jeszcze inaczej, za pomocą metafor. Później Heidegger napisze, że „język jest domem bycia”. Podejmując trop tej metafory i twórczo ją rozwijając można powiedzieć, że język to dom, zaś świat, to podwórko, czyli to co znajduje się na zewnątrz, w odniesienie do domu i progu, a co próg właśnie łączy, będąc fermuarem, swoistą klamrą podwórka i domu, świata i języka.

Jak stwierdził Heidegger: „rzeczy są jakby wyparte ze słów” (ja napisałbym: wypierane).

Byt mieszaka w języku, zaś bycie znajduje się na progu, w punkcie, który oddziela wymiar zewnętrzny od wewnętrznego, wnętrze od zewnętrza, język od świata; mieści się na granicy, w strefie, którą można określić jako mityczne „p o m i ę d z y”. Nie należy ani do jednego obszaru ani do drugiego, ale znajdując się pomiędzy; definiuje różnicę, która jest zarazem różnicą ontologiczną, i tą otchłań, tą przepaść, tą głębię, którą Heidegger określał jako miejsce bycia, a zarazem prawdy, którą język może tylko musnąć, lecz nie jest w stanie jej uchwycić.

Technika jest progresywna, rekonfiguruje, rozwija świat; nauka go konserwuje.

Prawda jest z tego świata
Prawda nie znajduje się więc w wymiarze transcendentnym, jak chciał Platon, w królestwie form, idei rzeczy, gdzieś w nieosiągalnych przez człowieka poza-światach, nie potrzebuje też Boga do afirmowania czy zagwarantowania autentyczności świata zmysłowego, jak głosił Kartezjusz. Wręcz przeciwnie, prawda znajduje się w najbardziej immanentnej, konkretnej, ruchomej przestrzeni, poprzedzającej doświadczenie kulturowe i logikę, jej obecność ma miejsce przed ekspresją, przed znaczeniem, przed logiką, a właściwie pomiędzy językiem, w którym mieszka, uzyskując schronienie – byt, a rzeczywistością, na którą składają się rzeczy i gdzie znajduje się bycie.

Tam mieści się właśnie ta szczelina, ten wąski przesmyk, jakby przeskok iskry, w którym ma miejsce sens bycia, który jest zrozumieniem bycia, czyli odniesieniem, relacją bycia do bytu, a także miejscem bycia i prawdy.

W międzyczasie nastąpiła ewolucja poglądów Heideggera. Niemiecki filozof dostrzegł, zrozumiał, że to co postrzegał jako jestestwo, sens bycia, a więc różnicę ontologiczną pomiędzy bytem i byciem, które było zarazem miejscem bycia i co za tym idzie również miejscem prawdy, jest
w rzeczywistości bytem.

Ewolucja filozofii Heideggera polegała na uświadomieniu sobie ciężaru gatunkowego śmierci, a następnie narodzin, wytyczających odcinek w egzystencji człowieka pomiędzy narodzinami a śmiercią: bycie jestestwa, którego sensem jest czas. W ten sposób, dzięki śmierci i czasowi, bycie nie jest postrzegane, w kategoriach logicznych, jako pojęcie, tylko w kategoriach fenomenologicznych oraz egzystencjalnych, jako wydarzenie: bycie się wydarza, następuje, jest w ruchu, dzieje się.

Ponieważ czas nie posiada charakteru logicznego lecz fenomenologiczny, nie ukazuje się diachronicznie czy chronologicznie w formie wcześniej uregulowanego następstwa, w związku z czym nie manifestuje się jako byt
i nie może być analizowany bądź definiowany jak rzecz, w celu odróżnienia od rozumienia logicznego, został określony jako „czasowość”.

Sens znajduje się w czasowości, a nie – jak chciałaby logika – w tożsamości (dlatego bycie jest przed logiką, w miejscu relacji pomiędzy bytem a byciem), która stanowi założenie czasu ciągłego, diachronicznego. Bycie jest ograniczeniem, odcinkiem trwającym od narodzin do śmierci. Gdy definiujemy bycie, nie powinniśmy posługiwać się kryteriami czasu logicznego, pojmowanymi jako nieskończony ciąg następstw, ale myśleć
o czasie, który w rzeczywistości się wydarza, a zatem o odcinku bycia, które ma miejsce pomiędzy narodzinami a śmiercią, początkiem a końcem (człowieka, rzeczy, itd.).

Heidegger określa ten konkretny, niewymienialny odcinek, czasowość, jako historyczność usytuowaną pomiędzy początkiem a końcem. W ten sposób manifestuje się rzecz, w postaci wydarzenia się, a nie czegoś trwałego (np. substancji). Sensem czasowości jest historyczność. Rzecz przeżywa swoją historyczność a nie historię, aby zaakcentować różnicę pomiędzy rozumieniem logicznym a egzystencjalnych, gdyż historia odsyła do naukowego znaczenia czasu i aczkolwiek pozwala na rekonstrukcję logiczną, uniemożliwia tym samym rekonstrukcję egzystencjalną.

Tymczasem historyczność odnosi się do miejsca, odsyła do jakiegoś odcinaka bycia, którego najlepszą charakterystykę stanowi: pomiędzy,
w oparciu o które i w ramach którego, bycie ma sens.

Martin Heidegger oraz Maurice Merleau-Ponty doprowadzili do odbudowania, rehabilitacji sensu metafizyki. Przy wszystkich dzielących ich różnicach, przywrócili prawdę zza światów, z transcendentnego terytorium idei, do immanentnego świata. Dzięki temu Michel Foucault mógł powiedzieć: (że) „prawda jest z tego świata”.

Religia i nauka tracą rzeczy, sztuka i technika je odzyskują i rozwijają.

Heidegger ostatecznie zdefiniował prawdę jako prześwit, światło, napięcie pomiędzy ukrywaniem a odkrywaniem, w którym pojawia się właśnie prawda, rozumiana jako tranzyt, próg. Merleau-Ponty zlokalizował prawdę jako nieprzerwaną łączność, ciągłość pomiędzy uniwersalnością
a konkretnością zakorzenioną w zmysłowości.

Bycia nie odzyskuje logika ani nauka. Bliższa Heideggerowi jest koncepcja Friedricha Nietzschego, zakładająca, że prawdę odnajdziemy prędzej
w stanie ekstazy, w formie antycznej tragedii, czyli dziedziny, którą nazywamy sztuką, niż w sferze nauki. Rzeczywistość, jak wskazywał Nietzsche, cechuje się „wolą mocy” oraz pragnieniem „wiecznego powrotu”. Bycie się rozwija, dąży do wzrostu, chce powrócić, objawić się na nowo.

Jak twierdził Heidegger, odzyskiwać rozwijać bycie może jedynie sztuka, rozumiana również jako technika, które rekonfiguruje rzeczywistość, świat rzeczy, podczas gdy nauka konserwuje. Nauka jest konserwatywna. To sztuka, a w ramach niej także technika, jest progresywna i rozwija świat.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Wierzę w Boga Kanta!


Dla Immanuela Kanta Bóg jest postulatem praktycznego rozumu. Jest niepoznawalny ani niepotwierdzony naukowo (Kant uważa, że nigdy nie uda się tego zrobić), lecz jak każda metafizyczna idea, może być potraktowany nie w sensie konstytutywnym, ale regulatwnym, czyli może być czynnikiem rozwijającym naukę, celem do którego nauka zmierza, próbuje go uchwycić, jednak nigdy nie osiągnie.

Roman Mańka: To co robi Kant, to bardzo precyzyjnie wyznacza linię podziału pomiędzy nauką (nazywa ją rozumem teoretycznym), a wiarą (rozumem praktycznym). Jest niczym geodeta, wytycza granice. Zaprzecza możliwości racjonalnego czy, określając problem jeszcze szerzej, naukowego potwierdzenia istnienia, idei takich jak Bóg, nieśmiertelna dusza, świat jako całość, ale przenosi je na inne pole: z obszaru naukowego na teren wiary i moralności; nakazuje postrzegać z innej perspektywy. Nikt, żaden z filozofów czy naukowców, nie zrobił dla sekularyzacji więcej niż Kant. Przed Kantem nauka była oparta na metafizyce i wymieszana z religią. Po Kancie, nauka oraz religia, mają dużo jaśniej wyznaczone dziedziny działalności. Kant oczyścił naukę z metafizyki.

Pomiędzy Kartezjuszem a Hume,em
To właśnie przedstawiciel skrajnego, brytyjskiego empiryzmu, David Hume, budzi Kanta z dogmatycznego snu. Szkot obala kluczowe dla średniowiecznej scholastyki pojęcia wrodzonych idei umysłu, jak również zasadę przypadkowości. Twierdzi, że reguła substancji nie istnieje, zaś pomiędzy rożnymi okolicznościami mogą być tylko następstwa, sukcesje, czyli powtarzalność zaobserwowana w czasie, a nie konieczne, logiczne związki przyczynowo-skutkowe.

Hume przedstawia bierną koncepcję człowieka w kontekście poznania. U Humea człowiek jest bierny, a za prawdę można uznać jedynie to, co mogą zarejestrować nasze zmysły.

Kant dokonuje przełomu w dwóch punktach, co zostaje uznane za swoisty „kopernikański przewrót”: po pierwsze, przejmuje od Humea negatywną wersję substancji i związków przyczynowo-skutkowych, a przede wszystkim założenie, że poznanie rozpoczyna się od zmysłów; po drugie, zmienia rolę człowieka w procesie poznawczym, z biernej na aktywną.

U Kanta człowiek jest aktywny, i to jest właśnie fundamentalna zmiana.

W tym miejscu pozwolę sobie na dygresję. Kiedy patrzy się dziś na znakomitą większość polskich dziennikarzy, ale nie tylko polskich i nie tylko dziennikarzy, również prawników, artystów, czy nawet naukowców, ma się wrażenie, że zatrzymali się na sceptycyzmie metodologicznym Hume’a, a zapomnieli o krytycyzmie Kanta.

Do doświadczenia podchodzą bardzo ściśle, co może mieć pewne uzasadnienie (lecz też nie do końca) na terenie nauk przyrodniczych, jednak w sferze humanistycznej, w obszarze działalności człowieka, doświadczenie musi być obrobione przez rozum.

„Miej odwagę posługiwać się własnym rozumem” – wołał Kant, nawiązując w ten sposób do Horacego i jego słynnej formuły: “sapere aude”.

Synteza i współpraca
Racjonalizm kartezjański oparty był na wątpieniu („cogito ergo sum”). Człowiek afirmował się przez kontemplację własnego ja, co miało również konsekwencje moralne i polityczne, i co Hannah Arend, uznała późnij za źródło indywidualizmu. Następni filozofowie, tacy jak Max Weber czy Richard Rorty, dowodzili, że z tego indywidualizmu, którego źródłem był racjonalizm, wyrósł pragmatyzm oraz utylitaryzm, które doprowadziły w końcu do wielkich nieszczęść XX wieku, a także poskutkowały zepsuciem procesów demokratycznych. Założenie, że prawdą jest to co ma wartość praktyczną albo użytkową, na gruncie etyki czy polityki, a więc dziedzin aktywności człowieka, przyniosło dramatyczne konsekwencje.

Racjonalizm kartezjański zakładał, że w sferze sensorycznej, w układzie zmysłów znajduje się prawda, jednak do jej potwierdzenia potrzebował Boga, który gwarantował prawdziwość zewnętrznych postrzeżeń. Bóg chce dla człowieka dobrze, a zatem go nie oszukuje.

U Kanta, na płaszczyźnie nauki, Bóg jest niepotrzebny. Kant przenosi go w inne miejsce: na obszar rozumu praktycznego, czyli moralności i religii. W poznaniu zaś rozum radzi sobie sam, w oparciu o zmysły.

Filozofia Kanta, to nie kompromis, lecz synteza (to jest dużo lepsze słowo) działania zmysłów i rozumu. Ten ostatni wytwarza pojęcia, które są stosowane do przedstawień zmysłowych. Jak pisze sam Kant: „zmysły bez pojęć byłyby puste, natomiast pojęcia bez zmysłów – ślepe”. Potrzebna jest więc współpraca obydwu władz: zmysłów i rozumu. Dlatego rozum dokonuje obróbki, uporządkowania materiału empirycznego dostarczanego przez zmysły. Kategoryzuje treść zmysłową. Odbywa się to poprzez zastosowanie pojęć aposteriorycznych i apriorycznych (czyli kategorii) zmysłów i intelektu, jak również schematów oraz zasad wytworzonych przez wyobraźnię. Cały proces zachodzi symultanicznie (jednocześnie), a wyobraźnia stanowi czynnik mediacji zmysłów z rozumem.

W ten sposób zachodzi proces poznania: zmysły i rozum pozostają w komplementarnym stosunku współpracy. Rzeczywistość jest chaosem, posiada skłonność do przyjmowania figur anarchistycznych. I gdyby nie rozum, przekazywane przez zmysły treści, miałyby również nieuporządkowany charakter.

A tak, rozum je porządkuje. Lecz to jednocześnie oznacza, że rozum nas oszukuje.

Porządek fenomenalny i noumenalny
W celu nadaniu przez człowieka jedności oraz porządku poznania, musi istnieć aperepcja transcendentalna lub inaczej: ja transcendentalne, które towarzyszy ja empirycznemu. Wszystkie nasze przedstawienia (tak zewnętrzne, jak i zewnętrzne), doświadczenia, wszystko to co rejestrujemy na poziomie sensorycznym poprzez zmysły, składa się właśnie na ja empiryczne, któremu ja transcendentalne towarzyszy i nadaje jedność.

Ja transcendentalne wykracza poza ja empiryczne, a ujmując problem precyzyjniej, znajduje się poza nim (stąd nazwa). Ja transcendentalne jest noumenem, nie znajduje się wewnątrz ja empirycznego, a jakby obok, stanowiąc coś w rodzaju podmiotu, a traktując ja empiryczne jako przedmiot.

Ja transcendentalne jest z boku, towarzyszy ja empirycznemu i obserwuje cały proces poznawczy. To świadomość, że postrzegamy, że doświadczamy, że myślimy. Doświadczamy sami siebie z zewnątrz.

Wspominając o ja transcendentalnym dotknęliśmy arcyważnego w filozofii Kanta zagadnienia noumenów. Kant rozróżnia porządek fenomenalny (fenomenów) oraz noumenalny. To rozróżnienie jest ważne ze względu na jeszcze inny podział: nauka – metafizyka. Pierwsza zajmuje się fenomenami; druga – noumenami, czyli rzeczywistością niepoznawalną.

Fenomeny to przedmioty naszego poznania, rzeczy tak jak się jawią, które poznajemy, są w zakresie naszego poznania, dostępne naszym władzom i procedurom poznawczym. Noumeny, to przedmioty same w sobie, znajdujące się poza granicami naszego poznania. Fenomeny mają swoje źródło w noumenach, są obecne w naszym doświadczeniu, w naszym procesie poznawczym; noumeny są poza nim: są poza czasem i przestrzenią, czyli poza formami estetyki transcendentalnej, wytworzonymi przez nasze zmysły (struktury zmysłów).

Zmysły ich nie widzą, nie rejestrują, a rozum również zobaczyć ich nie może. Nie ma bowiem czegoś takiego, jak bezpośrednia zmysłowość rozumu: rozum działa poprzez zmysły.

Opisując problem w pewnym uproszczeniu i naciągając analogię w celu lepszego zrozumienia teorematu: stosunek fenomenów do noumenów jest jak relacja punktów unaocznianych na ekranie radaru do rzeczywistych obiektów. Na radarze widzimy świecące na czerwono lub niebiesko punkciki; realnych obiektów/przedmiotów nie widzimy.

Noumeny są poza naszym poznaniem.

Determinizm struktury umysłu
Widzimy, jak rygorystycznie Kant dokonał rozróżnienia pomiędzy nauką a metafizyką. Zakwestionował możliwość racjonalnego i naukowego poznania rzeczy samych w sobie (czyli noumenów) oraz idei metafizycznych, takich jak nieśmiertelność duszy, kosmosu jako całości, Boga jako koniecznego, nadrzędnego, absolutnego podmiotu. Zanegował całą metafizykę. Jak sam powiedział: zniszczył idee metafizyczne postrzegane jako wiedza, żeby zrobić miejsce wierze.

To co nie mieściło się w spektrum rozumu teoretycznego, czyli empirycznego i spekulatywnego poznania, przesunął na obszar rozumu praktycznego, tam uczynił miejsce dla idei metafizycznych: nieśmiertelnej duszy oraz Boga.

Kant uważał, że dusza i Bóg są niepoznawalne, gdyż znajdują się poza doświadczeniem, a więc nie stosuje się do nich pojęcie substancji; nie można ich poznać naukowo, nie da się ich poddać weryfikacji, nie uda się wobec nich przeprowadzić procedur falsyfikacji, nie można im nawet zaprzeczyć, ale zdaniem Kanta nie da się o nich nie myśleć. Wynika to ze struktury umysłu, która determinuje idee metafizyczne. Ludzki umysł jest w ten sposób skonstruowany, że dąży do idei metafizycznych, jako absolutnych jednostek poznawczych oraz warunków bezwarunkowych, podmiotów bezwzględnych.

Bóg jest postulatem rozumu

Użycie regulatywne
Kant nie stwierdza istnienia Boga w znaczeniu konstytutywnym, nie twierdzi, że go można poznać, nie zakłada jego obecności ani nawet realnego istnienia, lecz jednocześnie przyjmuje jego występowanie w sensie regulatywnym, jako coś co reguluje poznanie, a także porządkuje to, co znajduje się w doświadczeniu, w sferze zmysłów, rozumu, poznania, i nauki.

Jest to bardzo konstruktywne, rozwojowe założenie. W ten sposób wiara toruje drogę nauce, rozwija ją. Religia, moralność, metafizyka z jednej strony, i nauka z drugiej, nie muszą pozostawać w relacji antonimicznej.

Przyjęcie idei metafizycznych, na gruncie praktycznego rozumu, w rozumieniu hipotetycznym, spełnia regulatywną funkcję poznania. Rozum dąży do coraz większego uogólnienia treści, do wyższego poziomu poznania, przechodzi od warunkowości do bezwarunkowości, i od względności do absolutu. Owa naturalna dynamika rozwoju rozumu prowadzi do tworzenia idei nieśmiertelności duszy, kosmosu jako całości, a także Boga, czyli jak stwierdza sam Kant: czegoś co jest zawsze podmiotem, ale nigdy orzecznikiem.

Kant wyróżnia trzy terminy ostateczne: 1) postrzeganie, doświadczenie potrzebuje ja transcendentalnego, towarzyszącego, stabilnego, oraz nadrzędnego w stosunku do ja empirycznego; 2) rozum postuluje ostateczne założenie, które obejmować będzie w sobie wielość łańcuchów przyczynowych rejestrowanych przez umysł; 3) [wreszcie] rozum poszukuje nadrzędnego warunku możliwości istnienia (Boga), wszystkiego co można pomyśleć.

Rozum dąży do tego czego nie można udowodnić. Wierzymy w to na co nie mamy dowodów. Jedynym wyjściem na rozwiązanie problemu idei metafizycznych jest przesunięcie ich z terenu poznania, na obszar wiary.

Kłopot nie polega na tym, że idee metafizyczne są błędne czy fałszywe same w sobie (jako noumeny), ale że zostały potraktowane w błędny sposób. Dokonana przez Kanta zmiana użycia konstytutywnego w użycie regulatywne rozwiązuje ten problem. Ważność konstytutywna polega na założeniu, że idea odzwierciedla czy reprezentuje przedmiot transcendentny, znajdujący się poza estetycznymi formami zmysłowości, a więc poza doświadczeniem czasowo-przestrzennym. Tymczasem uprawnione jest jedynie użycie regulatywne, które ogranicza się do wyznaczenia kierunku oraz możliwości nadrzędnej jednostki poznania, bez realnego stwierdzania niczego co by znajdowało się poza doświadczeniem.

Przy takim właśnie założeniu (regulatywnym) idee metafizyczne nie wprowadzają ludzi w iluzję, że coś istnieje poza zmysłami i doświadczeniem, lecz dużo lepiej porządkują i organizują to, co znajduje się wewnątrz doświadczenia, a przed wszystkim pozwalają na rozwój poznania i nauki.

Z tego powodu, Bóg jest przydatny oraz potrzebny. Nawet, gdy nauka dokonuje jego falsyfikacji, to się rozwija, penetrując wszechświat w poszukiwaniu Boga.

 

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Porażka Oświecenia! Nie dało się stworzyć świata bez Boga…

A wszystko miało być takie łatwe i proste. Twórca socjologii oraz pozytywistycznego kursu nauk, August Comte, uczeń Henri de Saint-Simona, podzielił ludzkość na trzy fazy rozwoju umysłu oraz wiedzy. Po okresach opartych na zabobonach, przesądach, domysłach i spekulacjach, charakterystycznych dla epok teologicznej oraz metafizycznej, miała nadejść i zatryumfować era pozytywizmu, która opisze świat w sposób empiryczny i naukowy, na podstawie doświadczenia, jak również wiedzy. Lecz Oświecenie poniosło porażkę.

Roman Mańka – Nauki przyrodnicze, które dość dobrze (choć i w tym punkcie występuje sporo kontrowersji) poradziły sobie z eksplikacją wymiaru zmysłowego, naturalnego, empirycznego, immanentnego, okazują się całkowicie bezradne wobec problemów metafizycznych i transcendentnych. Metafizyka to coś co, jak sama semantyka wskazuje, i jak definiował zagadnienie Arystoteles, to coś co jest poza fizyką, albo jeszcze lepiej, coś co jest ponad fizyką; co w różny sposób i na wielu wymiarach wykracza poza doświadczany przez człowieka byt. Czytaj dalej Porażka Oświecenia! Nie dało się stworzyć świata bez Boga…