Co jest największą porażką Polski po 1989 roku? Którego z fundamentalnych, zasadniczych celów nie udało się osiągnąć? Jaki popełniono błąd? Odpowiedź jest dość paradoksalna: nie zdołano uzyskać czynnika, który najczęściej deklarowano, podkreślano, mówiąc o nim jako o czymś oczywistym, jako o swego rodzaju truizmie. W ferworze reformatorskiego entuzjazmu okresu transformacji wielokrotnie przywoływano ideał społeczeństwa obywatelskiego, tymczasem nad Wisłą zbudowano coś dokładnie przeciwnego: społeczeństwo konsumpcyjne.
Roman Mańka: Obywatelskość można definiować na różne sposoby. Z najczęściej stosowanych odnajdujemy takie kryteria jak: aktywność, uczestnictwo, zaangażowanie. Pojęcie to jest ściśle powiązane z demokracją: bez obywatelskości demokracja nie ma jakości, albowiem o wartości demokracji nie decydują w pierwszej kolejności jej ramy, a treść. Zetem obywatelskość to kluczowy i fundamentalny parametr systemów demokratycznych, cytując naszego rodaka, papieża Jana Pawła II, można powiedzieć: „nie ma demokracji bez partycypacji”.
Jednak czy obywatelskość we współczesnym, nowoczesnym świecie, a zwłaszcza w obszarze który interesuje nas szczególnie – Polsce – faktycznie występuje? Po czym można ją poznać? Z jakich elementów składa się obywatelskość i co o niej przesądza? Który czynnik jest najważniejszy, rozstrzygający, konstytutywny? I wreszcie wypada zadać pytanie chyba dziś fundamentalne, najważniejsze, najdonioślejsze: jak można scharakteryzować współczesne czasy i czy rzeczywiście mamy do czynienia z okresem obywatelskim?
Relacja dialektyczna
Podobnie jak w przypadku definiowania powietrza na gruncie fizyki czy w obszarze etyki – wolności – zostawmy na boku definiensy pozytywne, które z uwagi na swoją trywialność, oczywistość trudniej jest zauważyć, a skoncentrujmy się na tym co Friedrich Nietzsche nazwałby nihilizmem, a Martin Heidegger – nicością, zaś Friedrich Wolfgang Georg Hegel – sprzecznością, antytezą, przeciwieństwem.
Nasza percepcja jest skonstruowana w taki sposób, że poprzez opozycję, przeciwieństwa łatwej coś zauważamy, lepiej potrafimy uzmysłowić sobie wartość tego czegoś, precyzyjniej wyodrębniamy elementy esencjonalne i konstytucyjne.
Przeciwieństwem powietrza jest duszenie, niedotlenienie, w konsekwencji śmierć; przeciwieństwem wolności jest niewola, więzienie, poddaństwo. A co jest przeciwieństwem obywatelskości? Jaka jest jego antyteza?
Żeby zrozumieć czym obywatelstwo powinno być w trybie pozytywnym, aby wymienić jego dodatnie, pozytywne cech, najpierw należy scharakteryzować i opisać je w sensie negatywnym, prywatywnym, w swego rodzaju dialektycznym odniesieniu, poprzez brak i figurę pytania: czym obywatelstwo nie jest (?); albo, co znajduje się po drugiej stronie?
Przeciwieństwo obywatelskości: nieświadoma aktywność
Istnieje jedna generalna, fundamentalna, zasadnicza antyteza obywatelskości, którą powinno przywoływać się w pierwszej kolejności: jest to bierność. Żeby uniknąć nieporozumień trzeba jednak wyjaśnić, że chodzi o bierność specyficznie – szeroko – rozumianą, sprowadzającą się nie tylko do deficytów aktywności fizycznej, ale również do słabej świadomości, niskiego poziomu socjalizacji politycznej, jak również braków podstawowej wiedzy obywatelskiej.
Partycypacja ma sens, ale polegająca nie tylko na samym uczestnictwie fizycznym, lecz musi to być uczestnictwo świadome.
Błyskotliwy filozof epoki Oświecenia, jeden z najwybitniejszych myślicieli Zachodu, którego dorobku nie był w stanie zniszczyć nawet „przewrót kopernikański” Kanta, Baruch Spinoza, rozróżnił w swoim wielkim dziele, „Etyka w porządku geometrycznym. Dowiedziona” dwa stany, w których może znajdować się człowiek: czynny oraz bierny. Pierwszy z wariantów, stan bierny, nie polega jedynie na tym, że jesteśmy pasywni, że pozostajemy nieruchomi, że nie podejmujemy inicjatyw, nie inicjujemy działań; wręcz przeciwnie, stan bierny może być aktywizowany, czyli przejawiać się w działaniu, przez ten element, który Spinoza nazywa nieadekwatną ideą.
Kluczową sprawą w rozważaniach Spinozy nad stanami czynnymi i biernymi nie jest działanie rozumiane samo w sobie, lecz świadomość, owa adekwatna idea, o której tak często wspomina Spinoza: można być aktywnym w działaniu lecz w istocie biernym, gdyż pozbawionym świadomości.
O tym czy znajdujemy się w stanach czynnych czy biernych, zdaniem Spinozy, decyduje źródła naszych działań, naszej aktywności; czyli czy jest nim myśl czy rozciągłość, adekwatne idee czy afekty, świat wewnętrzny czy zewnętrzny. Podstawowe pytanie sprowadza się do kwestii: czy jesteśmy zdeterminowani przez rozciągłość, sferę materialno-konsumpcyjną, zmysłowość, sensytywność, czy to my poprzez naszą myśl i świadomość tę przestrzeń determinujemy, czy wręcz przeciwnie: to ona nas zdeterminowała.
Baruch Spinoza podobnie, jak i Immanuel Kant prawdziwej wolności upatruje w aktywności rozumu. To rozum ma rozróżniać dobro od zła, wartości pożądane od szkodliwych, być wobec nas czymś w rodzaju prawodawcy, wydawać nam nakazy.
O obywatelstwie można więc mówić w kontekście nie tylko samej aktywności, bo to absolutnie nie wystarczy, to za mało, aby sprostać wyzwaniu życia obywatelskiego; można o nim mówić tylko i wyłącznie w zestawieniu z aktywnością świadomą.
Postawa estetyczna
Rozważania nad obywatelskością lepiej zrozumiemy również przez pryzmat pytania: jaki jest dzisiejszy Świat i Polska? Diagnoza sytuacji przybliży nas do zdefiniowania naszego położenia w odniesieniu do prawdziwego życia obywatelskiego oraz uzmysłowieniu sobie, w którym miejscu się znajdujemy.
Swego czasu, duński egzystencjalista, Soren Kierkekaard, napisał przepiękną, porywającą pracę, „Stadia na drodze życia” wyróżnił w niej trzy stadia (nie mylić z etapami), w których może znajdować się człowiek: 1) stadium estetyczne; 2) stadium etyczne; 3) stadium religijne. Myśl Kierkegaarda, aczkolwiek posiada wymiar etyczno-religijny, stanowi znakomitą diagnozę współczesnego świata i ludzi w nim żyjących; właściwie możemy ją w całości przełożyć, zmieniając jedynie nazwę trzeciego stadium – religijnego na obywatelskie, gdyż cechy, właściwości, pożądane przymioty, są analogiczne.
Stadium pierwsze, estetyczne, charakteryzuje się orientacją na sferę empiryczna i zmysłową, na doświadczenie aktywizowane zewnętrznie, na ulotne wartości sensytywne, na świat materialny oraz konsumpcyjny.
W tym stadium człowiek jest spłycony, pozbawiony transcendentnej głębi, egzystuje jedynie w przestrzeni immanentnej. Uderzająca jest jedna rzecz: jak bardzo diagnoza Kierkegaarda koresponduje z analizami współczesnych socjologów prowadzonymi w zakresie kondycji oraz sensu dzisiejszego życie: to spłycenie, tak pięknie uwypuklone przez duńskiego egzystencjalistę jako stadium estetyczne, zostało również zauważone ponad 100 lat później przez George Ritzera, w pracy pt. „Makdonaldyzacja społeczeństwa”, a także przez Benjamina Barbera, w książce o nazwie, Dżihad kontra McŚwiat.
Niestety większość ludzi w taki sposób właśnie dzisiaj żyje, jest wrażliwa przede wszystkim i w pierwszej kolejności na bodźce zmysłowe, dobra konsumpcyjne oraz materialne; tkwi, a właściwie wegetuje w stadium estetycznym; człowiek XX i XXI wieku to esteta.
Drugi stan wymieniony przez Kierkegaarda, to stadium etyczne. Problem polega jednak na tym, że ono właściwie nie istnieje, jest czymś w rodzaju krypto-stanu estetycznego: Kierkegaard opisuje jak często za postępowaniem etycznym, za postawą moralną, stoją typowo estetyczne determinanty, użyteczność lub pragmatyzm, w kontekście których pojawia się niebywale niebezpieczna dla wolności, świadomości, a także głębokiego przeżywania Świata cecha: konformizm. W istocie ludzie są estetami wówczas nawet gdy przyjmują pozę etyczną, podejmują się działań moralnych nie ze względu na wewnętrzny głos rozumu, nie z uwagi na to co Kant nazwał imperatywem kategorycznym, zaś Kierkegaard, to od niego przejął, tylko z prostego powodu, ze względu na to, że to im się opłaca, że mają z tego powodu jakoś skalkulowaną korzyść. A to jest zachowanie w gruncie rzeczy estetyczne, a nie etyczne.
Postawa obywatelska – motyw Abrahama
Żeby nie pozostawiać Serena Kierkegaarda samego w opisie współczesnego świata i przebiegającego w nim życia, można przywołać strukturę egzystencji odczytaną za pomocą metody fenomenologii hermeneutycznej przez Martina Heideggera, która nawiązuje do starożytnego mitu troski.
Ludzie żyją w trzech wymiarach: 1) faktyczności, co znaczy, że zawsze znajdują się w jakiejś konkretnej, faktycznej sytuacji, są częścią konkretnego wydarzenia; 2) egzystencjaliści, co wychyla ich w kierunku przyszłości, antycypują swoją przyszłość, rozpoznając różne perspektywy: ryzyka, niebezpieczeństwa, zagrożenia, włącznie z tym ostatecznym: śmiercią.
Ostatnim wymiarem życia wymienionym przez Heideggera jest: 3) upadłość, która ma zapewnić chwilowy komfort, pseudo-uspokojenie; w celu zapomnienia o ostatecznych wyzwaniach, o realizacji głębszych zadań, dalekosiężnych projektów; ludzie uciekają w konformizm, spłycają swoją egzystencję, wybierają życie obok rzeczy, w materialnym, konsumpcyjnym świecie, w teraźniejszości bez myślenia o przeszłości i przyszłości; ma to również niestety implikacje społeczno-polityczne, gdyż życie społeczeństwa zorientowane jedynie na teraźniejszość nastawia polityków na populizm.
Zdecydowana większość ludzi współcześnie egzystuje niestety w sferze estetycznej, w wymiarze upadłości.
Trzecim formatem, które wymienia Kierkegaard, jest stadium religijne. Można powiedzieć, iż prezentuje ono profil życia człowieka najbardziej idealny i pożądany, a jednocześnie prawie analogiczny wobec wymiaru obywatelskiego. Przywołuję sferę religijną nie po to, aby narzucić komuś religijność, gdyż w tym zakresie opowiadam się za neutralnością światopoglądową i wolnościami religijnymi, ale dlatego aby pokazać pożądane dla obywatelskości pozytywne cechy życia, religijnego, eliminując jej często występującą, a napiętnowaną przez Woltera właściwość, w postaci nietolerancji.
Cechy, których oczekuje od wiernych religia są bardzo przydatne w życiu obywatelskim. Jakie to cechy? Warto wymienić przynajmniej trzy podstawowe: świadomość, zaangażowanie, a czasami, w ekstremalnych sytuacjach, potrzebna jest również trzecia: poświęcenie.
Najważniejszą cechą jest jednak świadomość, ona bowiem stanowi źródło zaangażowania i poświęcenia, tworząc ich siłę napędową. Bez świadomości nie ma zaangażowania (przynajmniej wartościowego, konstruktywnego), a już na pewno poświęcenia.
Obywatel to ktoś, kto musi być gotów do poświęceń. Definiując stadium religijne Kierkegaard opisuje biblijny motyw Abrahama, który w ferworze postawy religijnej, dla afirmacji wiary, był gotów zabić najukochańszego syna Izaaka, na rozkaz Boga. Gdy jednak dotarł już do kraju Moria, aby spełnić życzenie swego największego Pana, Bóg powstrzymał jego rękę. Tak jak religia, tak również obywatelskość wymaga od ludzi poświęcenia. Najlepszym przykładem na to jest sam Soren Kierkegaard, który dla filozofii poświęcił miłość swojego życia, Reginę Olsen, z którą zerwał zaręczyny.
Trucizna obywatelskości
Dlaczego ludzie wybierają dziś egzystencję estetyczną? Czemu w życiu społecznym prym wiodą wartości estetyczne, zmysłowe, sensytywne, materialne, pragmatyczne, użytecznościowe, czy jakkolwiek inaczej można je nazwać? Z jakiego powodu dominującym systemem współczesności stał się konsumpcjonizm i do czego może to doprowadzić?
Życie społeczne, w tym również i obywatelskie, zostało zatrute przez dwie pozostające w korelacji, wynikające z siebie postawy: racjonalizm (to niektórym może wydawać się absurdalne) i mający w nim swoje źródło konformizm, czyli największą truciznę z perspektywy dobrze pojętego życia obywatelskiego.
Jak wskazała Hannah Arendt, w swojej świetnej książce, „Kondycja ludzka”, obywatelskość potrzebuje trzech nieodzownych elementów: działań w kontekście innych osób i z innymi osobami, czyli budowania publicznej przestrzeni; wspólnoty, która powstaje wokół wspólnie realizowanych zadań oraz na podstawie działań, a także słów, które składają się na polityczne narracje, biorąc udział w debacie publicznej.
Arendt nawiązuje do tradycji antycznej, w której działanie odbywało się w kontekście i na rzecz wspólnoty, w obrębie greckiego Polis.
Rozbicie wspólnoty, a w ślad za tym również aktywności obywatelskiej, ma swoje głębokie źródła historyczne; trzeba wskazać odległe wydarzenia, aby pokazać momenty które okazały się początkiem erozji obywatelskości. Kluczowym punktem jest Oświecenie, początek ery nowoczesnej, kiedy Kartezjusz stworzył racjonalizm, zamykając człowieka w jego własnej podmiotowości, w jego wnętrzu.
Wspomniana Hannah Arendt wymienia dwie postawy możliwe w życiu człowieka: Vita activa oraz Vita contemplativa. Pierwsza orientuje człowieka na innych ludzi, skłania do kreowania działań czy artykułowania słów w kontekście wspólnoty, w tym ujęciu podmiotowość człowieka jest kształtowana w odniesieniu do innych, na zasadzie którą Florian Znaniecki i Charles Cooley określają jako „uprzedmiotowione, zobiektywizowane w życiu społecznym ja”, „jaźń odzwierciedloną; George Herbert Mead jako zdolność do obserwowania samego siebie, wyjścia poza własną podmiotowość i traktowania własnej osoby jako przedmiotu. Arendt mówi o „mentalności rozszerzonej”.
Po tryumfie racjonalizmu egzystencja człowieka zaczęła coraz bardziej ewaluować ze sfery Vita activa do Vita contemplativa, ludzie zaczynali zamykać się w swoim wnętrzu, w sobie, zrywając społeczną relację z innymi i przechodząc do kształtowania własnej podmiotowości w oparciu o nią samą.
Jak pisała Arendt: „wspólnym elementem ludzi nie jest już świat lecz struktura umysłu”. To zaś musiało doprowadzić do egoizmu i konformizmu; do zdewastowania życia wspólnotowego. Pierwszym punktem tworzenia się podmiotu epoki nowoczesnej i postnowoczesnej była introspekcja odzwierciedlona w kartezjańskim wątpieniu (myśleniu). Człowiek nie musiał już wraz ze swoimi działaniami oraz narracjami pojawiać się w przestrzeni publicznej, aby afirmować swoje istnienie w kontekście innych osób. Obecność przestrzeni publicznej, świata, przestała być potrzebna, albowiem kształtujemy naszą podmiotowość w oparciu o własne ja; podmiot nie manifestuje się już w działaniach lecz w kontemplacji; zamyka się we własnych ramach.
Kartezjusz poprzez swój metodologiczny sceptycyzm oraz solipsyzm zakwestionował cały zewnętrzny świat, podważył wiarygodność zmysłów, a więc tego co znajduje się w otoczeniu człowieka, zaś jedyną pewną rzeczą było ludzkie wnętrze, a mówiąc jeszcze precyzyjniej wątpienie. W sposób nieunikniony tego rodzaju poglądy epistemologiczne i ontologiczne, musiały pociągnąć za sobą konsekwencje etyczne. Skoro wątpliwe jest wszystko oprócz wątpienia, to również relacje społeczne nie posiadają racji bytu.
Człowiek w swoim wątpieniu żyje z samym sobą, jego podmiotowość legitymizuje się nie w relacjach z pozostałymi ludźmi, lecz z własnym podmiotem.
„Śmierć człowieka”
Czy oznacza to, że racjonalizm, który zainaugurował epokę nowoczesności i miał się stać ogromną szansą dla ludzkości jest zły? W dziejach cywilizacji pewne procesy zyskiwały przebieg paradoksalny, zaś określone prądy, trendy, czynniki dały zupełnie odwrotne efekty niż można było się spodziewać.
W przypadku oceny konsekwencji racjonalizmu trzeba byłoby sięgnąć po etyczną metodę złotego środka sformułowaną przez Arystotelesa: wszystko jest dobre w odpowiednich proporcjach, w skali umiaru, a tym co może zepsuć najlepszą nawet ideę jest przesada.
Analogicznie rzecz się ma z racjonalizmem. Oczywiście, że racjonalizm doprowadził do wielu osiągnięć, rozwoju, ewaluacji struktur oraz instytucji, dobrze sprawdzał się w tworzeniu i modernizowaniu technicznej infrastruktury w otoczeniu której żyją ludzie, jednak zaowocował niestety dramatycznymi skutkami w przestrzeni życia społecznego, politycznego, oraz obywatelskiego redukując człowieka i niszcząc wspólnotę.
Głęboko przenikliwa i zarazem prorocza okazała się teza francuskiego filozofa, Michaela Foucaulta, który w głośnej książce, jednej z najlepszych jaką napisał, „Słowa i rzeczy” ogłosił „śmierć człowieka”; rozwój nauk humanistycznych (psychologii, socjologii, całej sfery inżynierii społecznej) miał doprowadzić do redukcji ich obiektu: człowieka.
Kategorią którą uległa bardzo silnej zmianie pod wpływem zbyt mocno rozchybotanego racjonalizmu jest podstawowa aktywność człowieka, związana z adaptacją oraz zaspokajaniem jego egzystencjalnych potrzeb, czyli praca. Kiedyś praca była pro-aktywna, kreatywna, wymagała od ludzi myślenia, rozwiązywanie problemów oraz przenikania tajemnic, dziś zaś praca stała się reaktywna, zrutynizowana, ustandaryzowana, wymaga od ludzi niemyślenia.
Współcześnie najlepszym pracownikiem jest ten który nie myśli, a jedynie w sposób automatyczny, niczym robot albo maszyna, karnie wykonuje instrukcje i polecenia. Taki jednak rodzaj aktywności dehumanizuje, pozbawia człowieka jednego z jego najważniejszych walorów: inicjatywy intelektualnej.
Obecną rzeczywistość można definiować za pomocą różnego rodzaju procesów, ale jednym z najbardziej istotnych, charakterystycznych, wyrażających kluczowe cechy dzisiejszych czasów, a także dominującym jest makdonaldyzacja społeczeństwa. Zjawisko to dostrzegł pod koniec lat 50. XX wieku amerykański socjolog, George Ritzer, obserwując pracę oraz sposób świadczenia usług, związanych z gastronomiczną obsługą społeczeństwa, w sieciach restauracji Mc Donald’s. Istnieje kilka ważnych cech, które opisują ten typ aktywności (chociaż w tym przypadku właściwszym określeniem byłoby słowo: bierność): radykalna marginalizacja wymiaru jakościowego i sprowadzenie wszystkiego do kategorii ilościowych; supremacja szybkości wykonania zadań nad starannością; dominacja antycypacji, wszystkie czynności mają być przewidywalne, nie ma miejsca na oryginalność i odstępstwa; przewaga rutyny nad zdrowym rozsądkiem oraz kreatywnym myśleniem – wszystko ma być realizowane zgodnie z procedurami, twardymi regułami, ustalonymi instrukcjami, nie ma miejsca na twórczą inwencję.
Wszystkie te cechy można sprowadzić do jednej: spłycenia. Egzystencja człowieka w XX, jak i w XXI wieku charakteryzuje się spłyceniem. Ritzer szybko zauważył, iż makdonaldyzacja nie jest jedynie właściwością funkcjonowania restauracji szybkiej obsługi typu Mc Donald’s lecz dotyczy różnych wymiarów życia społecznego, nie tylko w Ameryce, ale również na całym świecie, a swym zasięgiem obejmuje m.in, tak ważne dziedziny jak polityka, aktywność obywatelska, edukacja, kultura, itp. To spłycenie widać obecnie wszędzie, zwłaszcza w przestrzeniach komunikacji międzyludzkiej: internecie, mediach społecznościowych, tradycyjnych ośrodkach masowego przekazu, relacjach międzyludzkich, itp.
W opinii Ritzera makdonaldyzacja jest pochodną nadmiernej racjonalizacji. Podobne konkluzje znalazły się w analizach biurokracji Maxa Webera, na których opierał się Ritzer, twierdząc iż tworząca hierarchiczne, formalne struktury biurokracja, preferuje wykonanie zadań cząstkowych a nie człowieka będącego ich autorem, stanowiła pierwowzór makdonaldyzacji.
Obywatelskość potrzebuje mitów i namiętności
Ciemną, destrukcyjną stronę racjonalizmu zauważył już Friedrich Nietzsche. Niemiecki filozof ogłosił nie tylko śmierć Boga i koniec metafizyki, ale również, o czym często się zapomina, klęskę racjonalizmu.
Analizując w „Narodzinach tragedii” dwie możliwości, które może wybrać człowiek, pierwszeństwo przydzielił drodze ekstazy, emocji, i dramatu, a nie racjonalizmu oraz uporządkowania; Nietzsche preferował koncepcję dionizyjską nad apolińską, twierdząc iż racjonalizm jedynie oszukuje człowieka dając złudną nadzieję wyjaśnienia i rozwiązania wszystkich problemów, zaś ludzie i tak zawsze wybiorą mit przed logosem, gdyż w ich naturze leżą emocje i dramat.
W tym kontekście zastanawia teza rzucona wiele lat później przez Ralpha Dahrendorfa, niemiecko-brytyjskiego socjologa, jednego z przedstawicieli teorii konfliktów, że „polityka powinna być zimna”. Czy w obliczu filozofii Nietzschego, polityka rzeczywiście powinna być zimna, czy tak jak w starożytnej Grecji, do której odwołuje się niemiecki filozof powinna być dramaturgiczna, oparta na ekstazie, namiętnościach, oraz emocjach
Wspólnoty nie da zbudować się w sposób całkowicie racjonalny. Spontaniczny rodzaj wspólnoty, który potrzebny jest w życiu obywatelskim, tworzy się w oparciu o emocje, polityczne oraz ideologiczne namiętności. Potrzebne są oddolne działania, ruch, ferment, słowa, narracje, spory, debaty, a więc wszystkie te elementy, które tworzą przestrzeń publiczną.
Rolę publicznej przestrzeni oraz wspólnoty podkreślała w „Kondycji ludzkiej” wspomniana wcześniej Hannah Arendt. Zauważyła, iż rozwój totalitaryzmów został umożliwiony przez rozpad publicznej przestrzeni i działających w ich obszarze wspólnot, używając modnego dziś kolokwializmu można powiedzieć, iż największą pożywką dla totalitaryzmów był indywidualizm, oparty na życiu zatomizowanych jednostek, którego pierwotne źródło stanowił przesadny racjonalizm.
Arendt wychwyciła ważny historyczny moment, istotną prawidłowość, iż zanim doszło do pojawienia się społeczeństw totalitarnych (we Włoszech, Hiszpanii, Portugalii, Niemczech), najpierw ukształtowały się społeczeństwa masowe, industrialne oraz postindustrialne, które nadmiernie podnosiły znaczenie pracy, podobnej do tej którą opisał później George Ritzer w „Makdonaldyzacji społeczeństwa”, opartej na walorach ilościowych, rutynie wyłączającej myślenie, a także twardych regułach i procedurach.
Jak już zostało wcześniej powiedziane, tego rodzaju praca dehumanizuje, odczłowiecza, likwiduje wybitność, niszczy pluralność, promuje konformizm i ustanawia bierność, „zlepiając” człowieka w jedną masę.
W gruncie rzeczy społeczeństwa totalitarne powstały oraz zostały ukształtowane w oparciu o taki sam rodzaj pracy, jaki dominował w społeczeństwach masowych; indywidualne różnice nie są istotne z punktu widzenia generalnej oceny, a także ogólnych podobieństw; w społeczeństwach totalitarnych praca była wykonywane w obozach koncentracyjnych, w społeczeństwach masowych (konsumpcyjnych) świadczy się ją w rozbudowanych strukturalnie korporacjach. W zmakdonaldyzowanych społeczeństwach konsumpcyjnych ludzie w jakimś sensie również zakładają mundury.
Rezultaty w zakresie spłycenia życia społecznego, rutynizacji i rytualizacji postaw, indywidualizacji, dominacji konformizmu w relacjach międzyludzkich, w końcu dehumanizacji są niestety podobne.
Działanie, wolność, dobro wspólne
Musimy powiedzieć sobie wprost i raz na zawsze: społeczeństwo konsumpcyjne nie jest społeczeństwem obywatelskim: konsument reaguje na różnego rodzaju bodźce nakierowane na zdiagnozowane przez behawioryzm potrzeby, zarówno w sferze handlowej, jak i w przestrzeni publicznej, konsument jest bierny, bo nieświadomy, nawet gdy powierzchownie przejawia jakąś aktywność; tymczasem obywatel musi być kreatywny, aktywny – nie tylko w rozumieniu fizycznym, lecz przede wszystkim intelektualnym (świadomościowym).
W „Kondycji ludzkiej” Hannah Arendt słusznie podniosła problem, iż nadmiernie zracjonalizowana, zamknięta w rutynie praca, która dominuje zarówno w społeczeństwach masowych (konsumpcyjnych), jak i totalitarnych, jest z punktu widzenia życia obywatelskiego najmniej doniosła oraz cenna.
Arendt pierwszeństwo i najwyższy walor przyznaje działaniom realizowanym w kontekście ludzi. Martin Heidegger powiedział kiedyś, że „człowiek egzystuje w świecie”, a Hannah Arendt stwierdziła natomiast, że „człowiek egzystuje w świecie z innymi”.
Przez świat należy rozumieć przestrzeń publiczną. Działania są dlatego wartościowe, iż wprowadzają człowieka na obszar tej przestrzeni i pozwalają tworzyć nowe przestrzenie interakcji publicznych; praca zaś zaspokaja tylko naturalne, najczęściej biologiczne potrzeby związane z egzystencją, a zatem wg piramidy potrzeb Abrahama Maslowa, realizuje najbardziej podstawowe oczekiwania człowieka, które amerykański politolog, Ronald Inglehard określa jako wartości materialne w odróżnieniu od postmaterialnych. Tymczasem działania nastawione są na wartości postmaterialne (obywatelskie, kulturowe).
Oprócz pracy i działań, Hannah Arendt rozróżnia jeszcze wytwarzanie. Jest ono nastawione na utrwalenie dóbr oraz instytucji uzyskanych przecz człowieka, całego dorobku osiągniętego w rezultacie pracy oraz działań; jednak tylko te ostatnie – działania – czerpią swoje istnienie z wolności; praca i wytwarzanie realizowane są poza wolnością. – „Ludzie są wolni kiedy działają, nie wcześniej, nie później. Być wolnym i działać to to samo” – pisze Arent.
Może zabrzmi to przesadnie, ale zarówno praca w obozach koncentracyjnych, jaki i praca w wielkich przedsiębiorstwach ery przemysłowej czy korporacjach epoki społeczeństwa konsumpcyjnego, przy wszystkich różnicach i osobliwościach, przypomina stosunki niewolnicze.
Zdaniem Arendt działania są dlatego tak cenne z perspektywy życia obywatelskiego, gdyż uwypuklają różnorodność, oddolność, w języku Arendt: pluralność, wprowadzając człowieka do wspólnoty, na teren przestrzeni publicznej, w której kształtuje swoją podmiotowość, wewnętrzne ja., pozwalają mu przejść na terytorium Vita activa i nie zamykają go tylko (nie ograniczają go) w sferze vita contemplativa; tymczasem praca ujednolica, niszczy w człowieku różnice, odmienności, kreatywność, wybitność, samodzielne myślenie i indywidualność; aktywizuje w nim tylko naturalną, materialną część struktury egzystencji.
Najważniejszym celem działań, jest dla Arendt, podobnie jak w greckim Polis, dobro wspólne. Tak jak twierdził Arystoteles w „Polityce”: życie człowieka może w pełni zrealizować się jedynie we wspólnocie i działaniach na rzecz dobra wspólnego. Arent, doświadczona losem migranta oraz bezpaństwowca, człowieka niepotrzebnego, jeszcze bardziej ten pogląd rozwinęła, twierdząc: tylko wejście poprzez działania w przestrzeń publiczną i we wspólnotę, daje ludziom wolność, prawo do posiadania praw.
Społeczeństwo obywatelskie czy dyscyplinarne?
Czy polityka w dzisiejszych czasach zorientowana jest na dobro wspólne? Czy przybiera charakter misji i odpowiedzialnej działalności czy też, jak zdefiniowali ją politolog Seumour Martin Lipset i socjolog Reinhard Bendix, reprezentuje tylko formy walki o władzę oraz obsługi interesów rządzących elit. We współczesnej polityce pełno jest demagogii i populizmu. Zgodnie z taksonomią przedstawioną już w Starożytności przez Arystotelesa, każdy z systemów politycznych ma swoją patologię, wypaczenie, używając języka Hegla: antytezę; i tak jak przeciwieństwem monarchii jest tyrania, wynaturzeniem arystokracji – oligarchia, tak efektem oraz patologią nadużywanej, wypaczonej demokracji jest demagogia.
To z czym mamy w przeważającej mierze dziś do czynienia w systemach politycznych różnych krajów, to nie demokracja lecz szeroko rozumiana demagogia, realizowana w postaci rozmaitych socjotechnik, całej sfery inżynierii społecznej, demoskopii, populizmu, czy innych narzędzi. Przesadnie, nadmiernie implementowany racjonalizm doprowadził do defraudacji wielu obszarów aktywności ludzkiej; w tej podstawowej, nakierowanej na wzmacnianie i budowanie wspólnoty sferze, czyli polityce, życiu publicznym, zaowocował powstaniem licznych dysfunkcji oraz napięć.
Podstawowe napięcie, jakie można zauważyć, Hannah Arendt definiuje w książce „O rewolucji”. Jest to konflikt pomiędzy profesjonalizacją polityki, do której prowadzi redundancja racjonalizmu, a spontanicznym życiem obywatelskim, które powinno być naturalne, samorządne, i oddolne.
Paradoksalnie czynniki, który mogłyby sprzyjać życiu obywatelskiemu, a więc racjonalizm oraz jego konsekwencja w postaci profesjonalizacji polityki, skutkują demontażem przestrzeni publicznej, a także redukcją i instrumentalizacją życia obywatelskiego, rozbijają wspólnotę.
Od nieco innej strony zjawisko to opisuje amerykański filozof polityki, Robert Putnam, postrzegając profesjonalizację, jako proces powodujący asymetrię socjalizacji politycznej, czyli nierówny rozdział wiedzy pomiędzy tymi, którzy zawodowo zajmują się polityką – działaczami oraz funkcjonariuszami partyjnymi, ekspertami, spindoktorami, pracownikami administracji, uczestnikami struktur, jak również instytucji politycznych – a obywatelami. Ten sam problem dostrzegł Michel Foucault, tworząc na potrzeby pracy „Nadzorować i karać. Narodziny więziennictwa” neologizm: „władza-wiedza”, który należy rozumieć w taki sposób, iż władzę posiadają Ci, którzy gromadzą wiedzę, jednak nie chodzi w tym przypadku o wiedzę w tradycyjnym czy encyklopedycznym rozumieniu, jaką narzuca słownik, lecz o wiedzę o ludziach, czyli ich potrzebach, preferencjach, przyzwyczajeniach, popędach, afektach, emocjach, zdobytą za pomocą inwigilacji przenoszonej na coraz bardziej zindywidualizowany poziom (mikrotargetowanie), antycypowaniu potrzeb oraz konstruowaniu nowych, i towarzyszącej temu obietnicy (nie zawsze zrealizowanej) ich zaspokajanie.
Taki sposób rządzenia Foucault nazywa społeczeństwem, wbrew hałaśliwej propagandzie forsowanej przez wpływowe środowiska polityczne, nie obywatelskim, ale dyscyplinarnym, współczesne rządzenie polega również, podobnie jak przed nadejściem epoki nowoczesnej, na dyscyplinowaniu ludzi, tyle tylko, iż nie odbywa już się to za pomocą ortodoksyjnych form sprawowania władzy dzięki przemocy fizycznej, tylko zdiagnozowanej przez innego francuskiego intelektualistę, Pierre Bourdieu, przemocy symbolicznej, w poczet której można zaliczyć elementy kapitału symbolicznego, takie jak systemy edukacji, opinię publiczną, media, propagandę, kulturę, itp.
Zmieniły się formy przemocy stosowane w trakcie rządzenia, jednak samo zjawisko dalej pozostało.
Działania i narzędzia
Społeczeństwo dyscyplinarne jest funkcją oraz instrumentalną wersją społeczeństwa konsumpcyjnego, nazywanego czasami, na zasadzie pewnego nieporozumienia semantycznego lub w wyniku celowej mistyfikacji, dla zmącenia obrazu, czymś zupełnie przeciwnym, społeczeństwem obywatelskim.
Kluczowymi cechami społeczeństwa dyscyplinarnego, dobrze wychwyconymi przez Michela Foucaulta, jest przejrzystość i przemoc, rozumiana w znaczeniu symbolicznym, jako diagnozowanie, inwigilowanie, lustrowanie, fokusowanie, i w następstwie zdobytej tymi sposobami wiedzy, oddziaływanie, wywieranie wpływu, manipulowanie, stosowanie technik behawioralnych.
Właśnie w rozwoju przejrzystości bułgarski politolog o proweniencji liberalnej, Iwan Krystew, upatruje największe zagrożenie dla życia politycznego i przestrzeni publicznej. Przejrzystość posiada trzy główne, destruktywne dla polityki właściwości: po pierwsze, pozwala na lustrowanie społeczeństwa, czyni społeczeństwo przewidywalnym, dającym się antycypować; po drugie, zwiększa ekspozycję zachowań polityków, co powoduje, iż nastawiają się na populizm; i wreszcie po trzecie, tak jak na płaszczyźnie aktywności gospodarczej doszło do rozdziału własności od zarządzani, posiadacza firmy lub przedsiębiorstwa on managementu (znakomicie opisał to James Burnham, w „Rewolucji menadżerów), tak na gruncie polityki doszło do rozdziału źródła (legitymizacji) władzy od jej realizacji; w polityce również pojawiła się kategorie swego rodzaju menadżerów, w efekcie tego kto inny zdobywa władzę, a kto inny ją sprawuje.
Zwrócił na to uwagę amerykański socjolog, Charles Mills, w pracy pt. Elita władzy: władza jest gdzie indziej, nie w rękach tych którzy zostali wybrani; prawdziwa władza nie należy już do wybieranych przedstawicieli.
Mills zauważył również destruktywny wpływ racjonalizacji oraz profesjonalizacji polityki. Zwrócił uwagę, iż w procesie racjonalizacji pracy, w obrębie wszystkich społeczeństw industrialnych, legitymizacja władzy oddzieliła się od czynnika realizacyjnego, operacyjnego, sprawczego, i została skupiona w rękach wąskiej oraz zdemoralizowanej grupy, którą stosując pewne uproszczenia można nazwać menadżerami polityki.
Obejmując jakby wszystkie te zagadnienia w szerokie, wspólne ramy, Hannah Arendt, definiuje kilka kluczowych we współczesnych czasach napięć oraz dychotomii.
Pierwsze napięcie jest konsekwencją racjonalizacji i profesjonalizacji polityki, i objawia się w drastycznym konflikcie interesów pomiędzy reprezentacją polityczną a obywatelami: przedstawiciele, czyli osoby stanowiące reprezentację polityczną, nie dążą do obsługi interesów obywateli oraz realizowania ideału dobra wspólnego, tylko koncentrują się na własnych celach oraz ich instrumentalnym osiąganiu.
Towarzyszy temu napięcie, a właściwie dychotomia, relacja dialektyczna pomiędzy władzą a przemocą, czy mówiąc jeszcze inaczej, od strony legitymizacji, źródła: pomiędzy działaniami a narzędziami.
W społeczeństwach prawdziwie demokratycznych, obywatelskich władza opiera się na zbiorowych, kolektywnych działaniach nakierowanych na wchodzenie w przestrzeń publiczną, tworzenie nowych przestrzeni publicznych, budowanie wspólnoty, oraz realizację dobra wspólnego, w społeczeństwach totalitarnych czy konsumpcyjnych władza opiera się na przemocy realizowanej poprzez narzędzia; wtórną sprawą jest kwestia czy posiadają one charakter fizyczny czy symboliczny.
Banalne zło
Czynnikiem, który w największym stopniu prowadzi do rozpadu przestrzeni publicznych oraz zaniku życia obywatelskiego, nastawieniu społeczeństw jedynie na konsumpcyjny efekt, jest konformizm.
Potwierdziły to badania eksperymentalne przeprowadzone na początku lat 60. XX wieku przez amerykańskiego psychologa społecznego, Stanleya Milgrama, w zakresie okrucieństwa dokonywanego w kontekście konformizmu. Eksploracja pokazała, że nawet ludzi o wysokiej świadomości, dobrze wykształceni, zamożni, uchodzący w swoich środowiskach za porządnych ludzi oraz obywatelki, w warunkach konformizmu oraz presji autorytetu potrafili zachowywać się niegodziwie, w sposób bezwzględny, okrutny, bezlitosny, rażąc inne osoby będące przedmiotem eksperymentu natężeniem prądu o wielkości 450 V (w 65 proc. przypadków badanych) i nie schodząc poniżej 300 V.
Milgrama do przeprowadzenie eksperymentu zainspirował problem banalnego zła, zdefiniowany przez Hannah Arendt.
Co to jest banalne zło? Trzeba bezwzględnie tę definicję wyjaśnić, gdyż nazwa może być myląca. Banalne zło nie oznacza zła małego czy marginalnego, nieszkodliwego, prozaicznego, wręcz przeciwnie oznacza zło ogromne, radykalne, lecz wiąże się z trywialnością, zwyczajnością, normalnością, autora zła, człowieka, który to zło popełnia.
Banalne zło powstaje w warunkach konformizmu, powodującego rozpad przestrzeni publicznej oraz zanik działań adresowanych w kontekście wspólnoty oraz postaw obywatelskich; mogą w nim uczestniczyć zwykli, normalni, a nawet wartościowi, o wysokich walorach intelektualnych ludzie (przypadek Heideggera).
Do takiego wniosku doszła Hannah Arent podczas procesu Adolfa Eichmanna, w 1961 roku, w Jerozolimie, głównego egzekutora planu ostatecznego zniszczenia Żydów. Arend uderzyła trywialność postaci mordercy, fakt że nie wyróżniał się niczym szczególnym, nie prezentował żadnych odchyleń od normy, był zwykłym człowiekiem.
Państwo teoretyczne
Budowanie społeczeństwa obywatelskiego było głównym postulatem, rozpoczętej w Polsce, w 1989 roku, transformacji? Jak to wyglądało naprawdę? Jaka jest kondycja polskiej demokracji po 30 latach reform?
Niestety również w Polsce, a może szczególnie tu, konformizm zatruł życie obywatelskie.
Wbrew temu co się często deklaruje poziom oddolnych inicjatyw jest niski. Badania socjologiczne pokazują, że zachodzi tzw. proces aktywizacji instrumentalnej; ludzie uaktywniają się prawie wyłącznie w kontekście jakichś korzyści, związanych ze zdobyciem pracy lub z zarobieniem pieniędzy, a to jest w rzeczywistości nastawienie konformistyczne i konsumpcyjne, a nie obywatelskie.
Niestety zdecydowanie bliżej nam do społeczeństwa konsumpcyjnego niż obywatelskiego; różnica jest zasadnicza: w społeczeństwach obywatelskich ludzie działają (świadomie), w konsumpcyjnych tylko reagują.
W przypadku działań organizacji pozarządowych, czyli instytucji tzw. samorządu trzeciego rzędu, mamy niejednokrotnie do czynienia z pseudo inicjatywami oddolnymi, inspirowanymi w rzeczywistości odgórnie przy udziale centralnych ośrodków medialnych albo też celebrytów; wiele przedsięwzięć, zwłaszcza tych realizowanych woków funduszy z Unii Europejskiej, napędzanych jest motywami korupcyjnymi lub kryptopolitycznymi: taki charakter miała spektakularna akcja organizowana w 2007 roku, roku wyborów, przez Forum Organizacji Pozarządowych, pod hasłem: „Zmień kraj. Idź na wybory” (w domyśle zmień rząd) albo mniej oficjalna, zwulgaryzowana wersja tej kampanii” „Zabierz babci dowód”.
Partycypacja polityczna jest niezwykle niska. Najbardziej popularne w Polsce partie polityczne liczą zaledwie po 40, 30 tys. członków, z czego jak pokazują różnego rodzaju weryfikacje wewnętrzne, połowa istnieje tylko formalnie, na papierze; dla porównania ugrupowania polityczne w krajach Zachodniej Europy, takich jak Hiszpania czy Niemcy, liczą po 700, 800 tys.
System polityczny jest nieczytelny. Ludzie w Polsce posiadają bardzo niskie poczucie sprawczości, która jak wiadomo stanowi podstawowy parametr demokratycznego państwa oraz ważny impuls do obywatelskiego zaangażowania.
Niski jest udział w wyborach, zwłaszcza tych najważniejszych, gdyż decydujących o losach, sprawach, i interesach społeczeństwa, czyli parlamentarnych: na 8 wyborów parlamentarnych, które odbyły się po 1990 roku, tylko w trzech przypadkach frekwencja przekroczyła 50 proc (1993, 2007, 2015); połowa populacji pozostaje wyborczo bierna.
Jeszcze gorzej jest ze świadomością. Poziom socjalizacji politycznej w Polsce jest wyjątkowo niski, wyborcy nie rozumieją nad czym głosują.
Debata publiczna, kluczowa dla autentycznego życia demokratycznego instytucja, została, podobnie jak w dużo bardziej generalnej diagnozie demokracji w różnych krajach świata (przemysłowych), autorstwa amerykańskiego socjologa, Charlesa Millsa, przesunięta na czysto formalny poziom. W Polsce właściwie nie ma debaty publicznej.
Trudno się zatem dziwić, iż w badaniach tzw. indeksu demokracji, prowadzonych przez brytyjski tygodni The Economist, przez cały okres transformacji Polska wypadała słabo, lokując się na odległych miejscach, w czwartej i piątej dziesiątce, za krajami takimi jak: Czechy, Kostaryka, Estonia, Indie, Słowacja, Litwa, czy Timor Wschodni. Nasza demokracja na przestrzeni ostatnich 30 lat zawsze kwalifikowana była jako wadliwa.
Jedyną formą obywatelskości, jaką potrafimy zaprezentować, jest tzw. pospolite ruszenie w kontekście trudnych momentów, nadzwyczajnej mobilizacji. Polacy angażują się w życie obywatelskie incydentalne albo epizodycznie na zasadzie poświęcenia, w nadzwyczajnych sytuacjach oraz szczególnych, podniosłych chwilach, nie stać ich jednak na stałe, metodyczne, systematyczne, regularne zaangażowanie, jakie jest nieodzowne w stabilnych systemach demokratycznych.
Autor jest socjologiem, zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki oraz obserwacją uczestniczącą. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia, a także hermeneutyka. Jest redaktorem naczelnym Czasopisma Eksperckiego Fundacji FIBRE oraz członkiem zarządu tej organizacji. Pełni również funkcję dyrektora zarządzającego Instytutu Administracja.