W 1968 roku podczas pamiętnych protestów studentów we Francji,
w pewnym momencie, na trasie do Gare de l’Est do placu Denfert-Rochereau swój sprzeciw wobec francuskich władz, prezydenta Charlesa de Gaulle’a oraz premiera Georgesa Pompidou, manifestowało ponad milion osób. Była to wspólna demonstracja środowisk studenckich, robotników
i członków partii komunistycznej.
Roman Mańka: Mimo ogromnej skali społecznego wzburzenia we Francji, do dziś wydarzenia z drugiej połowy lat 60. XX wieku przywoływane są jako symbol spektakularnego buntu, trudno doszukiwać się bezpośrednich konsekwencji politycznych, również kapitalistyczny system organizacji gospodarki nie został zasadniczo zmieniony.
Prezydentem dalej pozostał Charles de Gaulle. Zmiana dotknęła funkcji premiera: Georgesa Pompidou zastąpił Maurice Couve de Murville; ale Pompidou szybko powrócił do francuskiej polityki i to na najwyższy urząd
w państwie, gdy w 1969 roku, w rezultacie przegranego referendum
w sprawie reformy Senatu, de Gaulle zrezygnował.
Wybory parlamentarne z czerwca 1968 roku przyniosły zwycięstwo prawicy gaullistowskiej, socjaliści ponieśli miażdżąca klęskę, komuniści zdobyli 20 proc. Dominacja prawicy we Francji trwało jeszcze przez całą dekadę lat 70., socjaliści doszli do władzy dopiero 13 lat później, kiedy prezydentem kraju nad Sekwaną został François Mitterrand.
Tolerancja represywna Z francuskiej lekcji płyną wnioski o bardziej ogólnym charakterze, które szanując wszelkie osobliwości, można przenieść na teren innych wspólnot politycznych, w tym również Polski. Obecnie w Polsce trwa zażarty spór światopoglądowy wokół problemu aborcji, środowiska lewicowe organizują intensywne protesty, zaś wielu obserwatorów dopatruje się analogii pomiędzy przykładem polskim a francuskim, mimo nieco innej zawartości merytorycznej konfliktu. Pytanie, jakie pojawia się w tle całej sytuacji, dotyczy kwestii: czy zmiana jest możliwa? Czy w rezultacie społecznych protestów można zmodyfikować system?
Francuski filozof reprezentujący Frankfurcką Szkołę Krytyczną, jednocześnie mentor zbuntowanej młodzieży z roku 1968, Herbert Marcuse, uważa, że nie jest to możliwe. W jego opinii, społeczeństwa industrialne (dziś już postindustrialne), a więc społeczeństwa późnego kapitalizmu, wypracowały pewną specyficzną dynamikę, która neutralizuje poczynania opozycji politycznej, w taki sposób, że zmiana, a mówiąc bardziej precyzyjnie: radykalna zmiana, przestaje być możliwa. Po fali burzliwych protestów, francuscy studenci, a także wspierający ich robotnicy, wycofali się w głąb społeczeństwa konsumpcyjnego, zadowolili się konsumpcją oraz dobrobytem. Na podobną, jak w 1968 roku skalę, sytuacja już się w najnowszej historii Francji nie powtórzyła.
Marcuse używa w tym kontekście, kluczowego chyba dla zrozumienia procesów współczesności terminu, „tolerancji represywnej”. Jest to mechanizm wykształcony przez społeczeństwa konsumpcyjne czy, jak kto woli, industrialne i postindustrialne, który pacyfikuje wszelką możliwość zmian, odnoszących się do głębszej struktury systemu. W żądnym z krajów zachodnich, mimo rozmaitych napięć oraz kryzysów, radykalna zmiana okazała się niemożliwa. Szczególnie w przestrzeni gospodarki status quo zostało utrzymane.
Cicha większość Strajki kobiet, które miały miejsce w Polsce na jesieni 2020 roku i odbywają się teraz, są jakby kontynuowane, nie nastawiają się na zmianę
o charakterze ekonomicznym, nie odnoszą się do próby zmodyfikowania przestrzeni gospodarczej, jeżeli podnoszona jest w ich ramach problematyka ekonomiczna, to w sposób marginalny i niebezpośredni. Protesty koncentrują się głównie wokół tematu aborcji, która w rezultacie decyzji Trybunału Konstytucyjnego, została mocno ograniczona oraz obalenia rządu. Na ulice wychodzi sporo osób. Niektórzy szacują, że
w jednej z jesiennych demonstracji brało udział nawet 100 tys. manifestujących. Czy to oznacza, że w Polsce może dojść do rychłej zmiany rządu albo wycofania się prawicowej ekipy z zaostrzenia aborcji pod naciskiem protestów?
Oprócz tolerancji represywnej, która w tym przypadku, a więc w obliczu polskich protestów w sprawie aborcji, może mieć jakieś znaczenie, Hektor Marcuse posługuje się drugim jeszcze pojęciem: „cichej większości”. Nazwa ta została zapożyczona od Massimo de Carolisa i pozostaje w stosunku antynomicznym, jest antytezą, do zbuntowanej mniejszości. We Francji lat 60. XX wieku protesty miały niesamowicie intensywny przebieg, mogły wskazywać (patrząc na ulice), że to studenci oraz wspierające ich grupy lewicowe posiadają przygniatającą większość, tymczasem prawda okazała się inna: zorganizowane miesiąc później wybory parlamentarne pokazały, że to Charles de Gaulle i popierająca go formacja prawicowa ma w społeczeństwie dużo większe poparcie.
Fałszywy barometr Czasami ulica daje fałszywy odczyt sympatii politycznych albo rozkładu opinii w danej sprawie. Czy tak jest w tym przypadku? Trudno powiedzieć. W każdym razie badania preferencji politycznych, analizy socjometryczne, nie pokazują, aby gwałtowne oraz spektakularne protesty w sprawie aborcji miały wpływ na poważną re-konfigurację sceny politycznej. Nie zyskuje lewica, co wielu może dziwić, gdyż demonstracje mają „Lewicowy” charakter. Ale swojego kapitału politycznego nie pomnaża również Platforma Obywatelska.
Dzieje się tak dlatego, że relacja pomiędzy społeczną przestrzenią protestów a polityczną strefą debaty publicznej, jest asymetryczna. Nie istnieje kompatybilność jednego wymiaru w stosunku do drugiego. Strajkujące kobiety nie dysponują zdefiniowaną reprezentacją polityczną. Żadne z istniejących w Polsce ugrupowań nie reprezentuje protestujących jako prosta emanacja polityczna.
Stąd bunt, choć intensywny i głośny, nie koresponduje ze wzrostem sympatii politycznych.
Kluczowe jest jednak użyte przez Massimo de Carolisa, którego sens
w swoich pracach wyrażał również Hektor Marcuse, pojęcie „cichej większości”. Jeśli partia obecnie rządząca Polską (PiS) o coś gra, to jest to właśnie „cicha większość”, a zatem ta populacja, która nie artykułuje swojego niezadowolenia i nie uczestniczy w demonstracjach. Zachowuje się w sposób bierny, często poziom socjalizacji politycznej tej grupy jest niski, lecz pójdzie do wyborczych lokali i można ją bardzo łatwo zmobilizować różnego rodzaju projektami socjalnymi.
Niewidzialna rewolucja W socjologii polityki istnieje termin posiadania tematu. Dla wyjaśnienia: posiadanie tematu jest mniej więcej tym samym, co w piłce nożnej: posiadanie piłki. Zespół, który dłużej utrzymuje się przy piłce ma większe szans na zwycięstwo (choć to nie reguła) i może regulować rytm gry. PiS celowo wpycha opozycji temat aborcji, aby utrzymać się przy tematach socjalnych, aby posiadać tematy socjalne.
Swego czasu amerykański socjolog, Ronald Inglehart zauważył tak zwaną „cichą rewolucję”, wyrażającą się w niewidzialnym przejściu pomiędzy wartościami materialnymi a postmaterialnymi; pierwsze odwołują się do potrzeb bytowych, związanych z bezpieczeństwem społeczno-ekonomicznym; drugie do potrzeb kulturowych, duchowych, takich jak np. edukacja, samorealizacja, czy prawa człowieka.
O zapotrzebowaniu na określone wartości, o orientacji na konkretne potrzeby, decyduje okres adolescencji, a właściwie niedobór, deficyt
w okresie adolescencji. Nastawiamy się na te wartości, które są deficytowe w czasie dojrzewania. Podstawą jest piramida potrzeb Abrahama Maslowa. W miarę, jak społeczeństwa się bogacą, wahadło zapotrzebowania powinno się przesuwać od wartości materialnych w stronę postmaterialnych.
Pytanie: czy w Polsce to już jest ten czas? Czy uda się wygrać wybory parlamentarne za pomocą akcentowania wartości postmaterialnych, czyli
w uproszczeniu: kulturowych?
PiS zakłada, że nie, dlatego „wpychając” opozycji temat aborcji, prowokując ją do ulicznych protestów, chce utrzymać przy sobie tematy społeczno-ekonomiczne, a zwłaszcza socjalne. Partia Kaczyńskiego spycha opozycję w przestrzeń wartości postmaterialnych, albowiem uważa, że będzie osiągała kolejne sukcesy polityczne, jeżeli utrzyma posiadanie wartości materialnych.
Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami
z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.
Być może świat zamieni się w „Titanica” i zacznie dochodzić do sytuacji analogicznych, jak na słynnym brytyjskim transatlantyku, który nieszczęśliwe utonął w nocy z 14 na 15 kwietnia 1912 roku: ludzie będą sobie wydzierać szpitalne łóżka; zamożniejsi wykupią miejsca w szpitalach; albo też zastosowana zostanie brutalna, darwinowska selekcja: z powodu braku respiratorów osoby rokujące mniejsze szanse na wyzdrowienie, ale wciąż żywe, będą od nich odłączane.
Roman Mańka – Co to jest koronawirus i skąd się wziął, jakie jest jego podłoże? Choroba ma głębokie źródło w prądzie ideologicznym, z którego bardzo niewiele osób zdaje sobie sprawę, nierzadko i paradoksalnie traktując go pozytywnie: z racjonalizmu, a ujmując problem precyzyjnie jego pochodnych utylitaryzmu oraz konsumpcjonizmu. We współczesnym świecie etos cierpienia został zastąpiony wartością przyjemności; wszystko ma być przyjemne, zaś cierpień i nieprzyjemności należy unikać. Tymczasem one przecież nas hartują, uodparniają, immunizują.
Racjonalizm stworzył ilościowe kryteria życia: demografii, zamieszkania, pracy. Ludzie zaczęli żyć w uporządkowanych strefach. Niemiecki socjolog, Max Weber stworzył pojęcie „żelaznej klatki”, a więc systemu, w którym wszystkie zachowania poddane są procesowi podwyższonej racjonalności (ma to miejsce zwłaszcza w społeczeństwach kapitalistycznych), w ramach którego dominuje myślenie ilościowe, nastawione przede wszystkim na efektywność, wydajność, rachunek ekonomiczny, standaryzację oraz kalkulacyjność.
Racjonalizm pociągnął za sobą dwa inne, wzajemnie powiązane zjawiska utylitaryzm oraz konsumpcjonizm: wszystko co znajduje się w życiu człowieka miało się stać użyteczne, a także przyjemne.
Dlatego zaczęto ingerować w naturę. Rewolucja przemysłowa spowodowała powstanie wielkich skupisk ludzkich w postaci fabryk, zakładów pracy, wielkich przedsiębiorstw, to z kolei zaś uruchomiło zakrojone na ogromną skalę procesy urbanizacji. Człowiek w coraz większym stopniu zaczął ingerować w naturę. Zajmować te miejsca, a także obszary, w których dotychczas zamieszkiwały różne gatunki zwierząt. To zakłóciło ekosystem i naturalny bieg egzystencji.
Bardzo ciekawe napięcie zauważył Gerhard Lenski, amerykański socjolog, autor ekologiczno-ewolucyjnej teorii społeczeństwa, związanej z ewolucją kulturową. Zajmując się rozwojem ludzkości doszedł do wnioski i opisał w swoich książkach, „Power and privilege”, jak również „Human societies. An Introduction to Macrosociology”, kluczowy czynnik, który jest przyczyną radykalnych zmian w społeczeństwie: demografię.
W opinii Lenskiego, nadmierna prokreacja stanowi poważnie destabilizującą, a nawet destrukcyjną siłę, zaś reprodukcja ludności, w tym zwłaszcza jej liczebność, jest ograniczona poprzez możliwości korzystania z dostępnych zasobów oraz zdolność do produkcji żywności. Współczesna gęstość zaludnienia jest nienaturalna.
Odpowiedź natury Z danych demograficznych można wyciągnąć wiele istotnych wniosków. W przeszłości demografowie na podstawie analiz przyrostu ludności, przewidywali wiele spektakularnych zjawisk: wojny, kryzysy gospodarcze, kataklizmy, rewolucje technologiczne, zmiany cywilizacyjne, a także okresy dynamicznego rozwoju i nadchodzącej prosperity.
Analiza demograficzna ostatnich 2 tys. lat daje wiele do myślenia i w sposób bardzo wymowny zwraca uwagę na gwałtowne przyspieszenie reprodukcyjne, które dokonało się na naszych oczach. Liczby najczęściej najlepiej przemawiają do wyobraźni i w tym przypadku również przemawiają bardzo mocno: tysiąc osiemset piętnaście lat, tyle ludzkość potrzebowała, aby osiągnąć pierwszy miliard ludności, uzyskano go dopiero w 1815 roku, czyli w roku Bitwy pod Waterloo i klęski Napoleona; później nastąpiło gwałtowne i nie do końca wytłumaczone przyspieszenie: do kolejnego miliarda ludzkość doszła już w przeciągu nieco ponad stu lat, w roku 1930; 40 lat później w ósmej dekadzie XX wielu (lata 70.) było nas już 4 miliardy, zaś szacuje się, że do ósmego miliarda dojdziemy około roku 2025.
Jak widać na pierwsze podwojenie liczby ludności ludzkość potrzebowała ponad stu lat (1815-1930), ale następne podwojenie nastąpiło już na przestrzeni lat 40, zaś kolejne będzie miało miejsce po latach 50.
Lenski miał rację, podwyższona reprodukcja stanowi poważnie destabilizującą siłę. Wywołuje wiele konsekwencji wtórnych, w dziadzinach gospodarki, życia społecznego, polityki, techniki, kultury, a nawet moralności i zwłaszcza ekosystemu. Wystarczy przypomnieć, że w okresie 1930-2020, a więc w okresie największego przyrostu demograficznego miały miejsce dwie wojny światowe, wiele krwawych konfliktów zbrojnych w rożnych częściach świata, potężne kryzysy gospodarcze oraz kataklizmy, głód dotykający 830 milionów ludzi.
W tym samym czasie, kapitalistyczny Zachód osiągnął szczyt gospodarczej prosperity. Rozwój gospodarczy wiązał się z koniecznością ekspansji cywilizacji na coraz to nowe tereny. Ludność weszła na obszary zajmowane dotychczas tradycyjnie przez zwierzęta. Dopuściła się ingerencji w naturalny rytm natury, a jak mawiał prymas tysiąclecia, ks. kardynał Stefan Wyszyński: „natura płaci buntem za bunt”; natura odpowiedziała, i tak jak człowiek zajął ortodoksyjne przestrzenie należące do zwierząt, tak odzwierzęce wirusy dokonały ekspansji na człowieka.
Redundancja urbanizacji okazała się niezwykle destruktywnym procesem.
Rozpad antropologiczny W ten sposób doszliśmy do globalizacji. W kontekście koronawirusa oraz choroby covid-19 warto kilka słów poświecić temu procesowi, a zwłaszcza uwarunkowań, które on narzuca. Globalizacja tworzy bowiem szczególnie korzystne okoliczności do proliferacji tej (i nie tylko tej) pandemii. Ogólnie mówiąc, tak jak w wymiarze indywidualnym, jednostkowym koronawirusy wykorzystują słabość systemu immunologicznego, tak w sensie bardziej abstrakcyjnym, instytucjonalnym, wspólnotowym wykorzystują niską odporność systemu politycznego, jego słabość oraz niski poziom dostosowania do globalnych warunków gry.
Jak wynika z teorii funkcjonalnej Talcotta Parsonsa: system polityczny w wymiarze zbiorowym jest systemem immunologicznym, ma zapewnić społeczeństwu adaptację, integrację, koordynację, kontrolę, realizację celów oraz podtrzymywać wzory zachowań i redukować napięcia. Czyli m.in., ma zapewnić bezpieczeństwo.
Narastające na przestrzeni dziejów tendencje do wymiany handlowej, dynamiczny rozwój gospodarczy, pogoń za bogactwem, powstanie społeczeństwa przemysłowego i postprzemysłowgo, a także towarzyszący temu rozwój środków komunikacji, spowodowały, że człowiek ujarzmił przestrzeń, zaczął nad nią panować, podporządkowywać sobie. Zjawisko to nazwano globalizacją.
Cechy nowego świata świetnie pokazuje dychotomia Petera Bergera, ukazująca w sposób dialektyczny i typologiczny: „społeczeństwo losu” i „społeczeństwo wyboru”; w przeciągu dziejów ludzie w coraz większym stopniu przesuwali się na continuum ze stref „społeczeństwa losu” do obszarów „społeczeństwa wyboru”, tyle tylko, że ten wybór oznaczał jednocześnie ingerencję w naturę.
Globalizacja pociąga za sobą dwa przeciwstawne procesy: w powierzchownym ujęciu świat się łączy, ujednolica, ale w bardziej głębokim, dużo trudniejszym do zauważenia – rozpada.
O rozpadzie antropologicznym pisze francuski etnolog, Marc Augé. Naukowiec dowodzi, że nie ma już miejsc w tradycyjnym, antropologicznym rozumieniu. Tym zaś co charakteryzuje współczesny świat są – i tu celowo dla nazwania tego zjawiska Augé tworzy neologizm – „nie-miejsca” (franc. „non-lieux”). Oznacza to, że nasze miejsce fizyczne coraz rzadziej pokrywa się z miejscem antropologicznym czy moralnym.
Diagnoza Augé ma większe znaczenie dla życia towarzyskiego, rodzinnego, indywidualnego, intymnego. społecznego, kulturowego; na dużo bardziej systemowe, instytucjonalne konsekwencje wskazuje natomiast eksploracja wybitnego znawcy procesów globalizacji, amerykańskiego antropologa indyjskiego pochodzenia, Arjuna Appaduraia. Mówi on również o roszadzie…ale o innym: funkcjonalnym, systemowym. Jako emblematyczną cechę globalizacji wskazuje zjawisko tzw. dysjunkcji, czyli rozczepieniem wymiarów, które do tej pory stanowiły holistyczną jedność systemową: ekonomicznego, kulturowego politycznego.
Globalizacja spowodowała, że drogi gospodarki, kultury, polityki rozeszły się, a poszczególne przestrzenie – gospodarcza, kulturowa, polityczna – nie pędzą już z jednakową prędkością. Rzeczywiście powstał „świat wielu prędkości”, nie tylko w takim znaczeniu jakiego używano podczas wielkiego kryzysu ekonomicznego 2008, że państwa pędzą z różną prędkością, ale również takiego: że poszczególne wymiary cywilizacji poruszają się z nie takimi samymi szybkościami.
Dysonans suwerenności i skuteczności Polityka nie pokrywa się z gospodarką. W wymiarze politycznym świat jest nadal lokalny, zaś w sferze gospodarczej dużo bardziej globalny. To oznacza, że wszelkie kryzysy, krachy, kataklizmy, tragedie, czy to co nas w tym przypadku najbardziej interesuje – pandemie – mają globalny charakter, a polityka za tym nie nadąża, nie posiada kontroli, bo tkwi w lokalności.
W warstwie instrumentalnej brakuje politycznego narzędzia, które mogłoby stymulować globalne zagrożenia.
Czynnik konstytutywny państwa – suwerenność – rozszerzył swoje granice. Nie jest już tym samym, co w porządku tzw. państw postwestfalskich określonego na Konferencji Westfalskiej w 1648 roku, po zakończeniu wojny trzydziestoletniej, w ramach którego państwo miało charakter narodowy odwołujący się do ściśle zdefiniowanego terytorium, o w miarę jednorodnej kulturze oraz zamieszkujących tam grupach etnicznych.
Niespójność oraz brak koherencji współczesnych wymiarów cywilizacyjnych stała się poważnym problemem. Prowadzi do wielu napięć, Między innymi z tego powodu niemiecki filozof i socjolog, Jürgern Habermas postulował pogłębienie integracji europejskiej, nie tylko poprzez dalej idące połączenie państw narodowych w spójną federację polityczną budowaną na podłożu wspólnej konstytucji, ale również poprzez stanowcze zacieśnienie życia społecznego, i kulturowego, a także zachęcał do wprowadzenia deliberatywnych, komunikacyjnych warunków aktywności obywatelskiej w Europie, opartej na rozumie komunikacyjnym, a nie sprowadzanie całej integracji europejskiej, jak ma to miejsce obecnie, jedynie do jedności biurokratycznej europejskiego establishmentu.
Problemem współczesnej Europy i świata, jest fakt, że suwerenność nie pokrywa się ze skutecznością oraz ze sprawiedliwością; jest nieadekwatna do skuteczności na polu pragmatycznym oraz ze sprawiedliwością na polu gospodarczym i moralnym.
Habermas chce to naprawić. Postuluje stworzenie kosmopolitycznego narzędzia koordynacji i kontroli. Podobnie uważają australijski filozof i etyk Peter Singer oraz Daniel Moellendorf forsując koncepcję sprawiedliwości, a w ślad za tym również i jej instrumentu (skuteczności) kosmopolitycznej i rozciągając ją na globalną skalę.
Atak nie-wprost Koronawirus obnażył wszystkie niespójności globalizacji. Sprzyja mu zdecydowanie brak koordynacji politycznej, jak również deficyt skuteczności instrumentalnej. Długo można by wymieniać jego konsekwencje ściśle medyczne, związane z konkretnymi zachorowaniami czy śmiertelnością, jednak istotne, a kto wie czy nie istotniejsze są zagrożenia wtórne i niebezpośrednie, nie związane z konkretnym, indywidualnym atakiem infekcji. Koronawirus infekuje również systemowo.
W XX wieku, angielski teoretyk wojskowości i strategii militarnych, Basil Henry Liddell Hart stworzył koncepcję uderzeń nie-wprost, agresji dokonywanej niebezpośrednio. Diagnoza Liddella Harta miała oczywiście zastosowanie do działań typowo wojskowych, jednak koronawirus atakuje bardzo podobnie: pośrednio i bezpośrednio.
Bezpośrednim działaniem jest pandemia zakażająca określoną liczbę ludzi, z której WHO śmiertelność określa na poziomie 3,4 proc., a w ponad 20 proc. przypadków choroba ma przebieg ciężki.
To wirus o charakterze typowo selekcyjnym, przeszedł na człowieka od zwierząt, prawdopodobnie nietoperzy lub wielbłądów. Natura wyposażyła go w mechanizm działania eliminującego, aby usuwać najsłabsze jednostki ze środowiska zwierzęcego, o obniżonej wartości systemu immunologicznego bądź dotknięte innymi chorobami, stające się obciążeniem dla populacji. W ten sposób natura realizuje u zwierząt darwinowski proces doboru naturalnego. Po przejściu na ludzi również będzie realizował mechanizm selekcji, usuwając ze społeczeństwa najsłabsze osoby: ludzi starszych lub dotkniętych chorobami współistniejącymi.
Jednak kto wie czy dużo bardziej niebezpieczne są ataki niebezpośrednie, uderzające nie wprost w gospodarkę, życie społeczne, kulturę, moralność, funkcjonalność instytucji oraz systemów, etc.
Główne zagrożenie koronawirusem nie wiąże się z konkretnymi danymi ilościowymi, z liczbami, które w wielu przypadkach mogą być relatywne, gdyż należy uwzględnić zmienne takie jak jakość państwa, kondycja służby zdrowia, poziom etosu obywatelskiego społeczeństwa, dyscyplinę i subordynację ludzi, stan finansów publicznych, mobilność wolontariatu, itp.
Covid-19 może powodować, że na skutek choroby umierać będą osoby, które nie są nią bezpośrednio dotknięte: np. bezrobotni z powodu braku pomocy i apatii państwa, albo też pacjenci leczący się na inne choroby, a przebywający w szpitalach, z uwagi na konieczność zwolnienia miejsc w ośrodkach hospitalizacji lub potrzebę zabezpieczenia większej ilości respiratorów.
Amerykańscy naukowcy zdefiniowali moment krytyczny sprawiający, że koronawirus jest tak bardzo groźny. Polega on na tym, że po przekroczeniu pewnej granicy zachorowań w skali danego kraju, przeciążona zostaje służba zdrowia. I to jest główne clou problemu: (otóż) po osiągnięciu określonego poziomu zachorowań ośrodki medyczne nie są w stanie obsłużyć tak dużej ilości pacjentów; nie tylko w szpitalach, ale również w kostnicach zaczyna brakować miejsc. To zaś wtórnie może uruchomić wiele patologicznych, zdegenerowanych zjawisk moralnych, przypominających sytuację z „Titanica” z kwietnia 1912 roku, kiedy ludzie siłą wyrywali sobie szalupy ratunkowe albo płacili marynarzom za ich udostępnienie; podobnie w przypadku Covid-19 może dać o sobie znać panika i korupcja w walce o miejsca w szpitalach. Jednak w miarę upływu czasu to właśnie szpitale staną się wielkimi ogniskami koronowirusa i będą miały skrajnie destruktywną zdolność eliminowania personelu medycznego, co radykalnie pogorszy sytuację pacjentów.
Dadzą również o sobie znać potężne skutki polityczne, w postaci ciężkiego kryzysu ekonomicznego, recesji, bezrobocia, być może głodu, a także niemożliwości przeprowadzenia w terminach konstytucyjnych wyborów, a przez to obniżenia legitymizacji politycznej poszczególnych rządów i zwiększenia ryzyka społecznych napięć, niepokojów oraz rewolucji.
Niszcząca siła alienacji Zdaje się, że stary świat jaki znaliśmy do tej pory, właśnie dobiega końca. Globalizacja wymaga dopasowania. I nie chodzi tylko o synchronizację poszczególnych wymiarów świata: gospodarczego, społecznego, kulturowego, politycznego, ale przede wszystkim o stworzenie skutecznego politycznego narzędzia do panowania nad globalnymi żywiołami.
W połowie lat 80. XX wieku, niemiecki socjolog, Ulrich Beck, sformułował pojęcie „społeczeństwa ryzyka”. W pracy pt. Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne wymienił najważniejsze zagrożenia przed jakimi stoi współczesny świat. W jego analizie ryzyka skojarzone zostały z rozwojem społeczeństwa przemysłowego, a także rozwojem cywilizacyjnym; najpoważniejsze niebezpieczeństwa jakie zdiagnozował Beck to: skażenie środowiska, globalne ocieplenie wywołane przez emisję gazów cieplarnianych, susze. Podstawowe zjawiska, przed którymi przestrzegał obejmowały m.in. ryzyka ekologiczne i zdrowotne. O ryzyku związanym ze zmianami cywilizacyjnymi oraz technicznymi, a także z globalizacją wspominał również Anthony Giddens w koncepcji „późnej nowoczesności”. Angielski uczony twierdził, że na przełomie XX i XXI wieku społeczeństwo światowe wkroczyło w etap tzw. późnej nowoczesności, co wiąże się ze destruktywnymi zmianami kulturowymi: chaotycznością, fragmentaryzacją osobowości, niepewnością, nieprzejrzystością oraz brakiem stabilizacji.
Jednym z podstawowych zgrzytów współczesnego świata jest brak koherencji pomiędzy suwerennością a sprawiedliwością. Na to wskazuje amerykański historyk polityki, John Rawls, w „Prawie ludów” i między innymi odmawiając z tego powodu rozpatrywania sprawiedliwości w kontekście globalnym, kosmopolitycznym i międzynarodowym. Rawls mówi: sprawiedliwość jest sprawą państw narodowych, gdyż one zarządzają skutecznością.
Koronawirus jest w stanie w dużo większym, wręcz radykalnym stopniu, zwiększyć rozwarstwienie pomiędzy sprawiedliwością a skutecznością, prowadząc do ogromnego kataklizmu gospodarczego i biedy. A skoro państwa narodowe nie rozporządzają już skutecznością, tak jak kiedyś, i nie posiadają zdolności kontrolowania globalnych żywiołów, nie będą mogły szybko zatrzymać koronowirusa oraz innych pandemii.
Polski filozof polityki i historyk idei, prof. Marcin Król, wskazuje, że SARS CoV-2 spowoduje pojawienie się masy ludzi, których w ślad za Florianem Znanieckim, określił jako „ludzi zbędnych”. – „Pojawi się olbrzymia liczba ludzi zbędnych. To znaczy takich ludzi, którzy nie będą mieli pracy; nie będą wiedzieli, co ze sobą zrobić. […] Właśnie. Ci ludzie zbędni są niesłychanie podatni na niewiadome zdarzenia. To znaczy nie umiemy przewidzieć ich zachowań. Powtarzam po Znanieckim; to był wielki socjolog. Najpierw mogą być bunty o takim charakterze, że zbiją szybę w sklepie. Ale mogą być też bunty o charakterze politycznym” – konkluduje prof. Król, w wywiadzie udzielonym dla „Polska The Times”.
Z ludźmi zbędnymi, tzw. bezpaństwowcami, mieliśmy do czynienia pomiędzy pierwszą a drugą wojną światową. Sytuacja taka nastąpiła w rezultacie asymetrii pomiędzy wspólnotą polityczną – narodową, a szerszą i bardziej złożoną strukturą etniczną społeczeństw. Dziś ta asymetria zachodzi również w tym punkcie, ale dużo bardziej niebezpieczne jest rozwarstwienie klasowe, które wpisuje się w ostry podział polityczny.
Ludzie uważani za niepotrzebnych, wykluczonych czy czujący się zbędnymi zawsze prowadzili do poważnych napięć społecznych oraz stawali się ważnym czynnikiem radykalnych politycznych zmian. Hannah Arendt, w „Narodzinach totalitaryzmu”, właśnie tę kategorię ludzi określiła jako jeden z powodów powstania społeczeństw i systemów totalitarnych.
Autor jest socjologiem, zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki oraz obserwacją uczestniczącą. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia, a także hermeneutyka. Jest redaktorem naczelnym Czasopisma Eksperckiego Fundacji FIBRE oraz członkiem zarządu tej organizacji. Pełni również funkcję dyrektora zarządzającego Instytutu Administracja.
Filozofowie tacy, jak Martin Heidegger czy Maurice Merleau-Ponty włożyli prawdę z powrotem w rzeczywistość, można powiedzieć przywrócili prawdę do świata, rehabilitując jednocześnie metafizykę.
Roman Mańka: W filozofii klasycznej prawda znajdowała się zawsze w wymiarze transcendentnym, czyli poza naszym doświadczeniem zmysłowym, poza sensualną przestrzenią przedstawień oraz rzeczy. Były to filozofie dualizmu, instrumentalnie tworzące podział, aby osiągnąć spójność. Najbardziej emblematycznym przykładem tej dominującej tradycji był Platon, który sięgnął po polaryzację form (idei) oraz rzeczy, a mówiąc precyzyjniej: kopi rzeczy, aby uzyskać jedność. Nomenklatura rozróżnień zastosowana przez tego starogreckiego filozofa jest trochę myląca, niejasna, gdyż w istocie podział o który mu chodziło, sprowadza się do opozycji rzeczy (idei, form) oraz kopi rzeczy.
W filozofii klasycznej metafizyka umieszczała prawdę najczęściej poza zmysłowym, empirycznym światem.
Prawdziwe są idee rzeczy, a więc rzeczy znajdujące się poza sferą zmysłów, w idealnym świecie, zaś rzeczy, które obserwujemy na co dzień, za pomocą zmysłów, to ich kopie. Obserwowane przez nas rzeczy są pozorami, za którymi kryje się prawda. Autentyczna rzeczywistość znajduje się zatem
w świecie dla nas niedostępnym, poza wymiarem empirycznym.
Symboliczną ilustracją myśli Platona jest skonstruowana przez niego alegoria jaskini. Przebywający w niej więźniowie widzą jedynie cienie przedmiotów, od których odbijają się promienie słońca, jednak światło, źródło, przyczyna odbić, znajduje się na zewnątrz i jest dla nich niedostępne.
W gruncie rzeczy, uważany za ojca racjonalizmu, Kartezjusz, poszedł podobną drogą: również odwołał się do dualizmu, ale innego, immanentnego, dokonując podziału na podmiot i przedmiot (res cogitans oraz res ekstensa). U Kartezjusza podmiot afirmuje sam siebie, poprzez podróż we własne wnętrze, poprzez odwołanie się do wymiaru wewnętrznego. Był to tak zwany sceptycyzm metodologiczny: skoro myślimy, jeżeli wątpimy w swoje istnienie, jeśli próbujemy je podważyć,
to właśnie oznacza, że istniejemy. Negacja doprowadziła zatem Kartezjusza do afirmacji i legitymizacji. Szukanie nicości doprowadziło do odkrycia bytu podmiotu. Najlepszym wyrazem tej zasady są słynne słowa: „cogito ergo sum” („wątpię więc jestem”).
W ten sposób byt wewnętrzny, podmiot, człowiek został potwierdzony
w ramach introspekcji, przez samego siebie, lecz co z przedmiotem,
co z empirycznym światem doświadczanym przez zmysły, który, jak pokazała późniejsza filozofia, również jest potrzebny do istnienia podmiotu; ja twierdzili Edmund Husserl, a w ślad za nim Jean Paul Sartre: gdy znika przedmiot, znika również świadomość; Maurice Merleau-Ponty powiedziałby, że bez świata człowiek istnieć nie może, albowiem wraz
z nim tworzy „miąższ” („chair”), czyli splot, jedną odwracalną całość.
Co zatem z przedmiotem? Kartezjusz również nie może obejść się bez metafizyki zorientowanej na wyjście poza doczesny, immanentny świat. Akt legitymizacji rzeczy zależny jest od Boga. Podobnie jak u Platona, również
u Kartezjusza, to co gwarantuje realne istnienie doświadczeń podmiotu, prawdziwość wymiaru empirycznego wdzianego przez zmysły, znajduje się w wymiarze transcendentnym: istotą, która afirmuje autentyczność przedstawień podmiotu, jest Bóg. Pogląd ten Kartezjusz opiera na założeniu, że kochający człowieka Bóg nie byłby w stanie go oszukać
i dlatego zewnętrzny świat, który obserwują ludzie jest prawdziwy. Jednak człowiek oszukuje się sam, oszukują go zmysły, rozum, wyobraźnia.
Widzialne i niewidzialne Myślenie metafizyczne wcale nie musi oznaczać poszukiwań prawdy
w transcendentnym świecie, już bowiem same próby uchwycenia substancji w rzeczach, a zatem czegoś trwałego w następowaniu, w zmienności, jest metafizyką. Zresztą z tego wzięła się słynna i wspomniana powyżej dualistyczna koncepcja Platona: z próby połączenia postulatów zmysłów oraz rozumu; pogodzenia z jednej strony rzeczywistości widzianej przez Parmenidesa, a więc założenia, że wszystko jest stałe, niezmienne, wieczne („byt nie może powstać z niebytu), a z drugiej strony koncepcji Heraklita, mówiącej, że jedyną zasadą świata jest zmienność, ale przez to właśnie zmienność, wbrew temu co widzą zmysły, staje się istotą rzeczy, trwałym elementem rzeczywistości.
Sensem rzeczywistości jest nie stałość a ruch. „Wszystko płynie”.
Heraklit wyraża to dosadnie w najsłynniejszym zdaniu stanowiącym puentę jego koncepcji filozoficznej: „panta rej” („wszystko płynie”).
Metafizyka, oprócz szukania prawdy i wytłumaczenia zjawisk w poza-empirycznym świecie albo podwajania rzeczywistości, oznaczała poza tym skłonność do utrwalania tego co ruchome, co umyka, co następuje. W tym sensie również nauka posiada charakter metafizyczny, albowiem szuka stabilizacji, jak również trwałych elementów w spontanicznym, żywiołowym świecie, pełnym chaosu. Nauka, podobnie jak religia, rości sobie prawo do „tresowania”, „trenowania” rzeczywistości.
Pierwsza tendencja, została zilustrowana już w Starożytności przez paradoksy Zenona z Elei: żółw jest w stanie wyprzedzić Herkulesa a strzała wystrzelona z łuku jest nieruchoma, stoi w miejscu. Człowiek szuka przestrzeni dla czasu, uprzestrzennia czas – interpretuje intelektualne operacje Zenona z Elei, Henri Bergson, francuski filozof twierdząc, że to co świadomość daje rzeczywistości, to sekwencja (chronologia), zaś to co od niej otrzymuje, to dystynkcja. Heidegger powie później, do czego jeszcze powrócimy, że czasowość jest sensem bycia, albowiem bycie biegnie, następuje, rzeczy znajdują się w nieustannym ruchu, historia wydarza się, itd.
Drugą tendencję metafizycznego myślenia, dążącą do podwajania rzeczywistości, odkrył Friedrich Nietzsche. Wcale nie musi wyrażać się ona w opozycji wymiaru transcendentnego oraz immanentnego. (bo) Jest obecna w najbardziej ludzkim obszarze, w języku, w gramatyce, którą rządzi dualizm podmiot – orzeczenie, a także skłonność do podwajania, która ujawnia się, gdy np. mówimy: „rozbłysnęły błyskawice”. Realnie, przez zmysły doświadczyć możemy tylko błysku, widzimy jedynie błysk, błyskawica bierze się z nastawienia substancjalnego, z poszukiwania, pragnienia podmiotu, próby uchwycenia trwałości, w czymś co jest ruchome.
Język jest metafizyczny ponieważ dąży do uchwycenia rzeczy samych
w sobie, a więc tego co nazywamy istotą rzeczy, tymczasem ten czynnik rzeczywistości jest nieosiągalny. W „Krytyce czystego rozumu” Immanuel Kant rozróżnił wymiar fenomenalny i noumenalny, czyli strefę poznawalnych fenomenów, które jawią się naszym zmysłom oraz porządek niepoznawalnych noumenów, których nie jesteśmy w stanie sensualnie uchwycić, znajdują się one bowiem poza naszym empirycznym doświadczeniem.
Noumeny są źródłem fenomenów, jednak te pierwsze pozostają dla nas poznawczo nieosiągalne, a te drugie są niczym punkty światła na ekranie radaru, informujące nas o istnieniu głębszej rzeczywistości, przedmiotów samych w sobie, funkcjonujących w swej istocie, poza znaczeniem, których nie widzimy.
Wydawać by się więc mogło, że u podłoża, u źródła rzeczywistości leży nicość albo, że to właśnie nicość legitymizuje bycie. Jednak pomiędzy kategoriami bycia i nicości nie ma opozycji, a wręcz przeciwnie, istnieje stosunek komplementarny czy korespondujący, albo jeszcze inaczej: afirmujący, legitymizujący. Często właśnie nicość stanowi afirmację bycia. Nie zauważamy wolności, gdy żyjemy w wolnym kraju, o jej istnieniu najlepiej informuje nas nicość, czyli brak, w chwili kiedy znaleźliśmy się
w warunkach totalitarnych; podobnie nie dostrzegamy powietrza, gdy spokojnie możemy oddychać, gdy dookoła nas jest wystarczająco dużo tlenu.
Choć to może nieco uproszczona teza: bycie objawia się w nicości,
o istnieniu czegoś informuje brak.
Wspomniany francuski filozof, Maurice Merleau-Ponty, zamiast dualizmu: nicość – bycie, proponuje taksonomię: widzialne – niewidzialne. Pisze
w „Signes”: […] zamiast mówić o byciu i nicości, lepiej byłoby mówić
o widzialnym i niewidzialnym, powtarzając, że nie są ze sobą sprzeczne. Mówi się o niewidzialnym, ponieważ mówi się o nieruchomym, nie wobec tego, co jest obce ruchowi, ale wobec tego, co pozostaje w nim nieruchome. Jest to punkt lub stopień zerowej widoczności, otwarcie wymiaru tego co widzialne. […] Kiedy mówimy o nicości, jest już bycie.”
Zdaniem, Merleau-Ponty’ego oczekiwanie przejrzystości, transparentności rzeczy skazane jest na porażkę. Jak twierdzi „rzeczy same w sobie nigdy nie są dane”. Pojawiają się one jedynie przez grubą warstwę ekspresji, odzyskane
i zniekształcone, w określonym środowisku emocjonalnym, w nieustannie zmiennych relacjach poza różnicami.
– „Język dokonuje, w bardziej stanowczy sposób, podobnej operacji odzyskania (w stosunku np. do malarstwa, uw, red.), która nie daje nam nigdy rzeczy samych w sobie, dokładnie tak, jak byłyby one przed ekspresją lub poza nią”
– konkluduje Maurice Merleau Ponty w „Parcours II”.
Utrata rzeczywistości Często nie zdajemy sobie sprawy z różnicy pomiędzy bytem a byciem, którą chyba najlepiej na gruncie filozofii uwypuklił niemiecki filozof, Martin Heidegger. Niejednokrotnie mylimy byt z byciem, tak jakby były to pojęcia synonimiczne, tymczasem występuje między nimi istotna, kluczowa różnica, którą Heidegger określił jako różnicę ontologiczną.
Byt bierze się z pewnej uniwersalizacji, abstrakcji, uogólnienia, zaś bycie jest jak gdyby umykającą treścią bytu, czy mówiąc precyzyjniej poszczególnych bytów, ich źródłem, bardziej konkretną rzeczywistością, ma swoje miejsce w rzeczach, które następują. Możemy zatem pytać o bycie bytów lub zastanawiać się, gdzie, w którym punkcie rzeczywistości, to bycie bytów się znajduje.
Rzeczy są sobą wówczas, kiedy znajdują się poza znaczeniem albo używaniem, kiedy ich nie definiujemy, nie tematyzujemy, nie czynimy przedmiotem myślenia, rozważań, dociekań; kiedy o nich nie mówimy.
Są sobą do momentu, kiedy ich sens jest egzystencjalny, fenomenologiczny, czy nawet, wykraczając nico poza myśl Heideggera – autoteliczny, i nie stał się logiczny, aksjologiczny, czy instrumentalny.
Dopóki telewizor stojący w pokoju nie został przez nas włączony, dopóki znajduje się poza naszym doświadczeniem albo do momentu gdy nie zaczną dotykać go jakieś zakłócenia albo się nie zepsuje, żyje on swoim własnym życiem, jest rzeczą samą w sobie, nie tematyzowaną przez nas, ani nie używaną; tak samo radio lub żelazko, do czasu kiedy o tych przedmiotach nie myślimy, bądź ich nie używamy, egzystują one na własną rękę, realizują swój własny sens.
Problem pojawia się wówczas, gdy próbujemy je zdefiniować, uczynić tematem naszych rozważań, utematyzować, wtedy nadajemy im inny sens. Kiedy próbujemy je uchwycić za pomocą znaczeń. Kiedy usiłujemy je przenieść na płaszczyznę języka, logiki, nauki. Każda tego rodzaju próba kończy się utratą. Rzeczy nam umykają, uciekają, choć Heidegger powiedziałby, że gdy podejmujemy wysiłek nadania im znaczeń lub użycia ich, wtedy pozostają z tyłu; to co chwytamy w ręce to znaczenie, pojęcie, to z nami pozostaje, tymczasem rzeczy są już w innym miejscu, tracimy je.
Nie da się uchwycić rzeczywistości, gdy ją utrwalamy zmieniamy jej sens.
To jest trochę tak, jak zabawa, gdy dziecko próbuje złapać w ręce dym pochodzący z palącego się ogniska.
Maurice Merleau Ponty pisał o konkretnej uniwersalności, co wydaje się antynomią, jednak mimo uproszczeń, świetnie oddającą relację pomiędzy bytem a byciem. Francuski filozof ma na myśli uniwersalność, która nie jest czystą abstrakcją, a cechuje się ucieleśnieniem, zakorzenieniem w zmysłowości, w pewnym poziomie konkretności, w rzeczach. Byt ma swoją konkretność i jest nią zawsze bycie.
Jednak rzeczy nam umykają, tracimy je. Zatrzymujemy się na poziomie znaczeń, słów, pojęć, nazw. Logika staje się nie przestrzenią odzyskania rzeczy czy bycia, lecz utraty. Konstruujemy świat kultury, który nie pozwala nam dotrzeć do czystej rzeczywistości, która zostaje z tyłu.
Jedną z największych różnić, jaką można wyróżnić pomiędzy bytem a byciem, jest chęć utrwalania. Byt poszukuje trwałego elementu, w rzeczach (idei, form, substancji), czegoś co jest stałe, nieruchome, tymczasem bycie jest ciągłym ruchem, zmianą. Rzeczy nigdy nie stają się totalne, przechodzą od jednej postaci do drugiej, ulegają ciągłym zmianom, ewolucji.
Dlatego Heidegger powie, że sensem bycia jest czasowość, że rzeczy następują, zaś historia się wydarza, jednak gdy próbujemy rzeczywistość utrwalić lub uchwycić czy zdefiniować, to ją tracimy. Ani logika, ani historia, tradycyjnie rozumiana (a więc diachroniczna), nie jest w stanie odzyskać rzeczy czy wydarzeń w pełni.
Heidegger, podobnie jak Merleau-Ponty, uważa, że rzeczy postrzegamy nie takie jakie są same w sobie, lecz przez grubą warstwę ekspresji, w emocjonalnym środowisku znaczeń. Rzeczy znajdują się przed ekspresją lub poza nią.
Na progu świata i języka… Gdzie jest bycie? W którym miejscu spotyka się czy krzyżuje bycie i byt? Na czym polega różnica pomiędzy tymi elementami, którą Heidegger określa jako różnicę ontologiczną.?Aby dotrzeć do bycia musimy dokonać redukcji ontologii ogólnej do ontologii fundamentalnej. Jak pisze Arturo Leyte, interpretator Heideggera w książce pt. Zapomnienie bycia: […] „kiedy mówimy o sensie bycia powinniśmy mieć na myśli sens rzeczy. […] rzecz jest tą błahostką – kontynuuje Leyte – która zawsze pozostaje z tyłu i nigdy nie ukazuje się w sposób jawny. Odnieść się do sensu oznacza odnieść się do tej głębi, która się nie pojawia, do tego, co ma miejsce zanim w ogóle możemy mówić
o bycie”. Heidegger pisze o otchłani, o przepaści.
Skoro prawdą jest, że nie ma żadnego innego bycia od bycia bytów, i jeżeli sens ma bycie, a nie byt, dla dobrej eksplikacji problemu musimy skoncentrować się na tej różnicy, pokazać gdzie, w którym punkcie, spotyka, przecina się bycie i byt.
Bycie biegnie w mitycznej sferze pomiędzy, tam gdzie znajduje się różnica (ontologiczna).
Owa różnica, aby się ukazać musi zrobić to w taki sam sposób jak byt. Tymczasem charakter jej ontyczności jest inny: nie manifestuje się jak rzecz czy materialny przedmiot, ale zachowuje więź, coś w rodzaju afiliacji, odniesienia, w stosunku do bycia oraz do rzeczy. Jak pisze Martin Heidegger, istota bytu polega na zrozumieniu bycia, jednak zrozumienie to nie oznacza konstytucji poznawczej, lecz wiąże się z utrzymaniem wspomnianej więzi z własnym byciem, tego co można określić jako inklinację, odniesienie, relację.
Stosunek bytu z byciem, okoliczność utrzymywanej relacji, można ocenić jako punkt lub obszar, w którym przebywa różnica, a więc przestrzeń gdzie swoje miejsce ma bycie. Tu właśnie, na tym terytorium, jakby na skrzyżowaniu bytu z byciem, u styku tych dwóch elementów, w ramach
i w granicach tej relacji, tego odniesienia, znajduje się różnica ontologiczna i swoje miejsce ma bycie. W swym największym dziele, „Byciu i czasie”, Heidegger nazwie, określi ten punkt, to miejsce jako „dasein”, czyli jestestwo. Jest to miejsce szczególne, nietypowe, które nie musi być lokowane, nie potrzebuje żadnej lokalizacji czy jasno sprecyzowanego, wskazanego terytorium, ściśle określonego obszaru, ale odsyła tylko do konstatacji, do faktu, że bycie posiada miejsce i pojawia się jako rzecz.
Zachowując respekt do wszystkich niuansów oraz rozbieżności, relacja bytu do bycia, owo odniesienie, jest czymś w rodzaju, w każdym razie czymś bliskim – „konkretnej uniwersalności” – o której pisał Maurice Merleau-Ponty, czyli pewnej ogólności zakorzenionej w konkretności, utrzymującej łączność (relację) ze zmysłowością; jest też, jak u Kanta, stosunek fenomenów, które się pojawiają, których doświadczamy, które nam się jawią, do niewidzialnych, znajdujących się poza przestrzenią naszego poznania noumenów.
Różnicę ontologiczną, a zatem krytyczny punkt styku bytu z byciem, czyli miejsce bycia i rzeczy, można opisać jeszcze inaczej, za pomocą metafor. Później Heidegger napisze, że „język jest domem bycia”. Podejmując trop tej metafory i twórczo ją rozwijając można powiedzieć, że język to dom, zaś świat, to podwórko, czyli to co znajduje się na zewnątrz, w odniesienie do domu i progu, a co próg właśnie łączy, będąc fermuarem, swoistą klamrą podwórka i domu, świata i języka.
Jak stwierdził Heidegger: „rzeczy są jakby wyparte ze słów” (ja napisałbym: wypierane).
Byt mieszaka w języku, zaś bycie znajduje się na progu, w punkcie, który oddziela wymiar zewnętrzny od wewnętrznego, wnętrze od zewnętrza, język od świata; mieści się na granicy, w strefie, którą można określić jako mityczne „p o m i ę d z y”. Nie należy ani do jednego obszaru ani do drugiego, ale znajdując się pomiędzy; definiuje różnicę, która jest zarazem różnicą ontologiczną, i tą otchłań, tą przepaść, tą głębię, którą Heidegger określał jako miejsce bycia, a zarazem prawdy, którą język może tylko musnąć, lecz nie jest w stanie jej uchwycić.
Technika jest progresywna, rekonfiguruje, rozwija świat; nauka go konserwuje.
Prawda jest z tego świata Prawda nie znajduje się więc w wymiarze transcendentnym, jak chciał Platon, w królestwie form, idei rzeczy, gdzieś w nieosiągalnych przez człowieka poza-światach, nie potrzebuje też Boga do afirmowania czy zagwarantowania autentyczności świata zmysłowego, jak głosił Kartezjusz. Wręcz przeciwnie, prawda znajduje się w najbardziej immanentnej, konkretnej, ruchomej przestrzeni, poprzedzającej doświadczenie kulturowe i logikę, jej obecność ma miejsce przed ekspresją, przed znaczeniem, przed logiką, a właściwie pomiędzy językiem, w którym mieszka, uzyskując schronienie – byt, a rzeczywistością, na którą składają się rzeczy i gdzie znajduje się bycie.
Tam mieści się właśnie ta szczelina, ten wąski przesmyk, jakby przeskok iskry, w którym ma miejsce sens bycia, który jest zrozumieniem bycia, czyli odniesieniem, relacją bycia do bytu, a także miejscem bycia i prawdy.
W międzyczasie nastąpiła ewolucja poglądów Heideggera. Niemiecki filozof dostrzegł, zrozumiał, że to co postrzegał jako jestestwo, sens bycia, a więc różnicę ontologiczną pomiędzy bytem i byciem, które było zarazem miejscem bycia i co za tym idzie również miejscem prawdy, jest
w rzeczywistości bytem.
Ewolucja filozofii Heideggera polegała na uświadomieniu sobie ciężaru gatunkowego śmierci, a następnie narodzin, wytyczających odcinek w egzystencji człowieka pomiędzy narodzinami a śmiercią: bycie jestestwa, którego sensem jest czas. W ten sposób, dzięki śmierci i czasowi, bycie nie jest postrzegane, w kategoriach logicznych, jako pojęcie, tylko w kategoriach fenomenologicznych oraz egzystencjalnych, jako wydarzenie: bycie się wydarza, następuje, jest w ruchu, dzieje się.
Ponieważ czas nie posiada charakteru logicznego lecz fenomenologiczny, nie ukazuje się diachronicznie czy chronologicznie w formie wcześniej uregulowanego następstwa, w związku z czym nie manifestuje się jako byt
i nie może być analizowany bądź definiowany jak rzecz, w celu odróżnienia od rozumienia logicznego, został określony jako „czasowość”.
Sens znajduje się w czasowości, a nie – jak chciałaby logika – w tożsamości (dlatego bycie jest przed logiką, w miejscu relacji pomiędzy bytem a byciem), która stanowi założenie czasu ciągłego, diachronicznego. Bycie jest ograniczeniem, odcinkiem trwającym od narodzin do śmierci. Gdy definiujemy bycie, nie powinniśmy posługiwać się kryteriami czasu logicznego, pojmowanymi jako nieskończony ciąg następstw, ale myśleć
o czasie, który w rzeczywistości się wydarza, a zatem o odcinku bycia, które ma miejsce pomiędzy narodzinami a śmiercią, początkiem a końcem (człowieka, rzeczy, itd.).
Heidegger określa ten konkretny, niewymienialny odcinek, czasowość, jako historyczność usytuowaną pomiędzy początkiem a końcem. W ten sposób manifestuje się rzecz, w postaci wydarzenia się, a nie czegoś trwałego (np. substancji). Sensem czasowości jest historyczność. Rzecz przeżywa swoją historyczność a nie historię, aby zaakcentować różnicę pomiędzy rozumieniem logicznym a egzystencjalnych, gdyż historia odsyła do naukowego znaczenia czasu i aczkolwiek pozwala na rekonstrukcję logiczną, uniemożliwia tym samym rekonstrukcję egzystencjalną.
Tymczasem historyczność odnosi się do miejsca, odsyła do jakiegoś odcinaka bycia, którego najlepszą charakterystykę stanowi: pomiędzy,
w oparciu o które i w ramach którego, bycie ma sens.
Martin Heidegger oraz Maurice Merleau-Ponty doprowadzili do odbudowania, rehabilitacji sensu metafizyki. Przy wszystkich dzielących ich różnicach, przywrócili prawdę zza światów, z transcendentnego terytorium idei, do immanentnego świata. Dzięki temu Michel Foucault mógł powiedzieć: (że) „prawda jest z tego świata”.
Religia i nauka tracą rzeczy, sztuka i technika je odzyskują i rozwijają.
Heidegger ostatecznie zdefiniował prawdę jako prześwit, światło, napięcie pomiędzy ukrywaniem a odkrywaniem, w którym pojawia się właśnie prawda, rozumiana jako tranzyt, próg. Merleau-Ponty zlokalizował prawdę jako nieprzerwaną łączność, ciągłość pomiędzy uniwersalnością
a konkretnością zakorzenioną w zmysłowości.
Bycia nie odzyskuje logika ani nauka. Bliższa Heideggerowi jest koncepcja Friedricha Nietzschego, zakładająca, że prawdę odnajdziemy prędzej
w stanie ekstazy, w formie antycznej tragedii, czyli dziedziny, którą nazywamy sztuką, niż w sferze nauki. Rzeczywistość, jak wskazywał Nietzsche, cechuje się „wolą mocy” oraz pragnieniem „wiecznego powrotu”. Bycie się rozwija, dąży do wzrostu, chce powrócić, objawić się na nowo.
Jak twierdził Heidegger, odzyskiwać rozwijać bycie może jedynie sztuka, rozumiana również jako technika, które rekonfiguruje rzeczywistość, świat rzeczy, podczas gdy nauka konserwuje. Nauka jest konserwatywna. To sztuka, a w ramach niej także technika, jest progresywna i rozwija świat.
Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.
Roman Mańka: Mimo ogromnej skali społecznego wzburzenia we Francji, do dziś wydarzenia z drugiej połowy lat 60. XX wieku przywoływane są jako symbol spektakularnego buntu, trudno doszukiwać się bezpośrednich konsekwencji politycznych, również kapitalistyczny system organizacji gospodarki nie został zasadniczo zmieniony.
Filozofowie tacy, jak Martin Heidegger czy Maurice Merleau-Ponty włożyli prawdę z powrotem w rzeczywistość, można powiedzieć przywrócili prawdę do świata, rehabilitując jednocześnie metafizykę. 
