Roman Mańka – Strona 5

Logika historii

Często słyszy się niesprawiedliwy oraz absurdalny pogląd, iż zajmowanie się filozofią w ogóle nie pomaga w analizie realnych sytuacji oraz że nie sprzyja zrozumieniu praktycznej sfery życia. Tymczasem jest dokładnie przeciwnie: filozofia pomaga dostrzec głębsze, a także bardziej uniwersalne wymiary rzeczywistości i pozwala zobaczyć to, czego nie widać gołym okiem, co się nie pojawia na powierzchni zdarzeń: a więc sens.

Roman Mańka: Weźmy choćby napad Rosji na Ukrainę oraz generalnie charakterystykę natury państw imperialnych. Niemiecki filozof, najczęściej zupełnie źle rozumiany, Friedrich Wilhelm Nietzsche, dla zdefiniowania bytu (a mówiąc ściślej: bycia) użył dwóch kategorii: pierwsza to wola-mocy, zaś druga to wieczny-powrót. Jest to, przy zastosowaniu pewnego uproszczenia, kontynuacja tego samego schematu, który kształtował całą historię filozofii, aż do czasów Heideggera: u Platona była to opozycja form (idei) do rzeczy, a właściwie ich cieni (mit Jaskini); u Arystotelesa: substancja i właściwości, lub materia i akt; u Kartezjusza podmiot i przedmiot, zaś u Nietzschego: wola mocy oraz wieczny powrót.

Jak zauważa Heidegger, metafizyka zawsze zawierała w sobie funkcję dualizmu, jak również redukcję wielości do tożsamości, osiąganej na bardziej ogólnym poziomie. Przenosiła zrozumienie w inny pozafizyczny wymiar, dlatego właśnie zawierała przedrostek meta.

Każdy byt pragnie być
Wszystkie wymienione wyżej kategorie: idee-rzeczy, substancja-właściwości, podmiot-przedmiot, to nic innego, jak zasady bytu (zniekształconego przez zapomnienie bycia). Tym samym są nitzscheańskie wola mocy i wieczny powrót. Z tym, że jak przyznaje Heidegger, u Nietzschego metafizyka osiągnęła swą najwyższą figurę: po pierwsze dlatego, że zrozumiałe oddaje przywilej poznania wrażliwemu, czyli logika, matematyka, nauka oddaje palmę pierwszeństwa sztuce oraz technice (nauka konserwuje, sztuka i technika rekonfiguruje/odzyskuje rzeczy); po drugie u Nietzschego, wbrew pozorom, nie ma dualizmu ani opozycji, a tak naprawdę jest ciągłość, jedność, tożsamość.
Pomiędzy wolą-mocy nie ma dualizmu ani opozycji; tak samo pomiędzy wiecznym-powrotem. Wola mocy łączy platońskie idee i rzeczy, arystotelesowką substancję i właściwości, kartezjański podmiot i przedmiot, freudowską jaźń i jej rozwarstwienie.
U Nietzschego wola mocy to jedno. Ona łączy w jednej figurze opozycję podmiotu i przedmiotu, substancji oraz właściwości, likwiduje dualizm, a zapewnia tożsamości, jedność. Jest uniwersalną zasadą bytu. Wola dąży do mocy, pragnie mocy. A więc podmiot pragnie niczego innego niż samego siebie, dąży do osiągnięcia samego siebie w optymalnej wersji, która zawsze ucieka, bo stwarza nowe skale rozwoju.
Każdy byt pragnie mocy, optymalizacji samego siebie, dąży do rozwoju, do doskonałości. Nie ma opozycji pomiędzy podmiotem a przedmiotem, pomiędzy wolą a mocą, gdyż podmiot chce być jednocześnie przedmiotem, zaś wola – mocą.

To ontologiczna reguła bytu, każdego bytu.

Teologiczną zasadą jest zaś wieczny powrót. Każdy byt oczekuje swego przetrwania. Jak wykazywali socjologowie, Gerhard Lenski czy Niklas Luhmann (ale także biolog Karol Darwin), działanie ludzi determinuje chęć przetrwania, która powoduje ewolucję.

Jest to nic innego, jak nitzscheańska wola mocy oraz wieczny powrót.

Rzeczy w myśli
Heidegger pisze, iż w odniesieniu do historii, w bardziej uprawniony sposób możemy właściwie mówić o metafizyce historii, bądź filozofii historii.
Jak popatrzymy na dzisiejsze działania Rosji, powrót imperialnych tendencji w tym kraju, to dostrzeżemy właśnie te zasady bytu: wolę mocy i wieczny powrót. Zresztą objawiają się one w historii od dawna, wystarczy popatrzeć na dzieje Cesarstwa Rzymskiego, państwa Franków, III Rzeszy, Stanów Zjednoczonych, czy Unii Europejskiej.
Wszystkie te formy państwa były napędzone przez dwie zasady bytu/bycia, zdefiniowane przez Nietzschego: wolę mocy oraz wieczny powrót.
Inną formułą filozoficzną, która pomaga zrozumieć nam rzeczywistość oraz historię, jest reguła dialektyczna przedstawiona przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla w „Logice” oraz „Fenomenologii ducha”.
Mamy do czynienia z trzema fazami rozwoju (ludzkiego) ducha: 1) duch subiektywny, czyli czysta myśl, albo myśl sama w sobie, następnie, to również część ducha subiektywnego: połączenie myśli z rzeczą, podmiotu z przedmiotem (myśl wychodzi poza siebie) i powrót połączonej myśli (idei); 2) duch obiektywny, przejawiający się w postaci materialnych wytworów myśli człowieka: państwo, prawo; 3) duch absolutny, sztuka, kultura, religia, filozofia, w których myśl wytwarza bardziej wyrafinowaną i subtelną myśl.

Trój-rytm historii
Jednak do obecnej sytuacji bardziej adekwatne zastosowanie ma inna zasad dialektyczna Hegla, dotycząca koniecznego rozwoju historii. W opinii Hegla, rozwojem historycznym kierują konieczne siły i przebiega on w dialektycznym trój-rytmie: najpierw jest teza, następnie antyteza, a na końcu powstaje synteza, stanowiąca połączenie tezy oraz antytezy.
Hegel nie definiował tego dialektycznego mechanizmu tylko i wyłącznie w sposób racjonalny, pozbawiony odwołań empirycznych, co się często mu zarzuca. Choć jego filozofia ma charakter racjonalny, a mówiąc jeszcze bardziej ściśle idealistyczny, to jednak opierał się on na ogólnej obserwacji historii, wyciągał globalne, uniwersalne wnioski z obserwowanych, aktualnych jemu, wydarzeń i starał się nadać im porządek, uformować w przekonującą logikę.
Gdy w roku 1807 pisał „Fenomenologię ducha” w Europie, następowały, tak jak obecnie, bardzo silne napięcia oraz procesy. Geopolityka pędziła z prędkością światła. Hegel obserwował, jak szybko, historia przeszła od tezy, do antytezy, żeby następnie osiągnąć etap syntezy.
Tezą był absolutyzm, którego zaczątki zaczął budować Henryk IV, którego forma została później jeszcze bardziej wzmocniona przez premierów Francji, kardynałów Armanda Jeana Richelieu oraz Julesa Mazarina, a który ostatecznie doprowadził do skrajności, Ludwig XIV, „Król słońce”, wyrażając to emblematycznie w słynnym stwierdzeniu: „Państwo to ja”.
Antytezą absolutyzmu był żywioł Rewolucji Francuskiej, mającej miejsce w latach 1789-1795, która upomniała się o większą wolność, sprawiedliwość, równość, demokrację oraz prawa obywatelskie, i która zaowocowała bardziej zdywersyfikowanymi strukturami władzy.
Antytezą do absolutyzmu była również „Chwalebna Rewolucja” w Anglii (1689), „Dwa traktaty o rządzie” Johna Locke’a, działalność Monteskiusza, wyłożona w „O duchu praw” (1748).
Następnie nastąpiła synteza, a więc klęska Napoleona Bonaparte pod Waterloo (1815), wcześniej Kongres Wiedeński (1814) i wreszcie monarchia konstytucyjna, albo, co powstało jeszcze wcześniej, w Austrii, Prusach, i w jakiejś mierze również w Rosji, absolutyzm oświecony.
Ten trój-bieg czy trój-rytm w opinii Hegla może dotyczyć bardzo różnych okresów historycznych. W Anglii np. teza: Jakub I, Karol I, Karol II, Jakub II; antyteza: Oliwier Cromwell; synteza: Wilhelm III Orański.

Kluczowy moment
Niektórzy uważają, że antytezą feudalizmu była rewolucja przemysłowa, by następnie przejść w jeszcze bardziej ekstremalną antytezę: kapitalizm, by z kolei później rozwinąć kolejną antytezę antytezy: socjalizm/komunizm; aż w końcu doprowadzić do syntezy: kapitalizm z ludzką twarzą, albo społeczna gospodarka rynkowa, itd.,
W kontekście obecnej sytuacji i tego co obserwujemy, dzisiejsza Rosja jest również syntezą poprzedzających ją okresów historycznych. Tezą była Rosja carska, Piotra Wielkiego, Carycy Katarzyny, Mikołaja, itd.; antytezą: Związek Radziecki oraz komunizm.
Syntezą jest imperialna, ekspansywna Rosja Putina, który połączył system carski z modelem komunistycznym.
Co będzie później? Odpowiedź na to pytanie właśnie teraz się wykuwa. I jest to z pewnością moment dla historii ludzkości kluczowy.

Autor jest socjologiem i dziennikarzem, prowadzi własną audycję w „Halo Radio” oraz pełni funkcję redaktora naczelnego „Czasopisma Ekspertów” Fundacji FIBRE. Zajmuje się analizami z zakresu filozofii polityki i socjologii polityki, a także obserwacji uczestniczącej. Interesuje go zwłaszcza fenomenologia oraz hermeneutyka. Jest autorem sześciu książek popularno-naukowych i w dziedzinie dziennikarstwa śledczego. Członek zarządu Fundacji FIBRE.

Głębsze filary Wspólnoty

Unia Europejska, żeby projekt integracyjny mógł się domknąć, potrzebuje dwóch rzeczy: 1) wspólnej, jednolitej europejskiej profesjonalnej armii złożonej z rekrutów państw sygnatariuszy i liczącej ok 2 mln żołnierzy (nie musi to pozostawać w sprzeczności z NATO, ale wzmacniać stronę europejską w stosunku do amerykańskiej); 2) prezydenta Unii Europejskiej wybieranego w powszechnych wyborach przez społeczeństwo całej Unii Europejskiej, wspartego silnymi instytucjami wykonawczymi.

Roman Mańka: Można dodać również trzeci element, media o zasięgu kontynentalnym, kształtujące coś, co obecnie nie występuje, albo jeżeli już, to występuje w znikomym stopniu: europejską opinię publiczną.

Struktury symetryczne
Obydwa czynniki, w sposób oczywisty wzmocnią bezpieczeństwo Europy. Lata 90. XX wieku oraz pierwsze dwie dekady nowego tysiąclecia, ujawniły napięcia pomiędzy stroną amerykańską oraz europejską w ramach NATO, pojawiły się konflikty interesów. Kiedyś może dojść do sytuacji, że NATO stanie się niefunkcjonalne. Wspólna armia europejska, budowana ponad poszczególnymi narodami, ale w oparciu o nie, i ponad państwami narodowymi, daje dużo większe gwarancje jednolitości oraz bezpieczeństwa, a także niezależności od Amerykanów.

Ze względu na nasze położenie, historię, predyspozycje, jak również walory mentalne, wzmacnia także pozycję Polski.

W Unii Europejskiej powinny istnieć struktury symetryczne, tymczasem pomiędzy organizacją polityczno-gospodarczą UE, a czynnikami odpowiadającymi za jej bezpieczeństwo, występuje asymetria.
Implementowanie funkcji prezydenta, UE stworzy przejrzysty, skuteczny ośrodek władzy. Ale przede wszystkim da Europejczykom poczucie wpływu, jeden z najważniejszych parametrów demokracji. To bardzo wzmocni element tożsamości i uczestnictwa. Będziemy mogli powiedzieć: nasz prezydent.

Przyszłość musi przeważyć nad przeszłością
Zarówno armia europejska, jaki i prezydent, oprócz powierzchownego efektu związanego z zarządzaniem czy bezpieczeństwem, dają dużo więcej: pogłębiają integrację europejską (o potrzebie takie pisał niemiecki filozof i socjolog, Jurgen Habermas), konsolidują Wspólnotę, zwiększają poczucie dumy, zacieśniają integrację.

Przeszkodą w sięgnięciu po te dwa elementy jest historia. Europa, gdy zaczynała się integrować miała swoją historię (rzeczywistość państw narodowych), w przeciwieństwie np. do Stanów Zjednoczonych, które gdy powstawały, nie miały historii. Dlatego tam integracja i powołanie wspólnego państwa, były dużo łatwiejsze.

Swoją drogą, to bardzo ciekawe, że ideały europejskiego Oświecenia, łatwiej było zrealizować w Ameryce niż w Europie.

Jednak wyzwanie globalizacji, najważniejszego procesu, który kształtuje nasze życie, są tak ogromne, że przyszłość musi zdecydowanie przeważyć nad historią. Jeżeli nie zbudujemy wspólnej Europy, nie pogłębimy integracji w ramach Unii Europejskiej i nie stworzymy Narodu Europejskiego, będziemy jedynie tłem do rywalizacji dwóch obozów: Chino-Rosji z Ameryką.

We współczesnej rzeczywistości sens mają jedynie państwa kontynentalne. Globalne procesy wymagają globalnych narzędzi.

Gdzie są wartości…?!

Często uważamy, że wartości są w rzeczach, jakby należały do świata materialnego. To jednak nieporozumienie: choć niejednokrotnie mylimy wartości z rzeczami i przypisujemy je konkretnym obiektom materialnym, wkładamy w rzeczy, to są one niezależne od porządku materialnego, ale mimo to są obiektywne.

Roman Mańka: Jak wyjaśnić tę pozorną sprzeczność i gdzie naprawdę znajdują się wartości? Choć wartości są niezależne od świata, czyli od sfery materialnej, to jednak nie da się od tego wniosku przejść do stwierdzenia, iż są niezależne od depozytariusza wartości.

W historii filozofii ścierają się dwa stanowiska w zakresie aksjologii: subiektywistyczne oraz obiektywistyczne, a więc takie, które przyznaje wartościom obiektywne istnienie.

Współczynnik humanistyczny
Przedstawicielem pierwszego jest szkocki empirysta, David Hume. Uważa on, że to my nadajemy wartość rzeczom, a więc aby powstać mogła wartość, w wymiarze materialnym, danej rzeczy, musi partycypować czynnik ludzki; wybitny polski socjolog, Florian Znaniecki nazwałby to pewnie współczynnikiem humanistycznym, a więc ludzkim elementem – oceną, opinią, emocją, wrażliwością – która jest konstytutywna dla nadania wartości rzeczy; sama rzecz, bez tego ludzkiego pierwiastka nie ma wartości (np. krzyż dla ateistów jest bezwartościowy).

To ciekawe, że jeden z najbardziej zagorzałych i radykalnych przedstawicieli nurtu empirycznego, David Hume, prezentuje w obszarze aksjologii tak bardzo subiektywistyczne stanowisko, w ramach którego słabo uchwytny oraz trudny do przeprowadzenia na zasadzie dowodu – czynnik ludzki, a nawet indywidualny – decyduje o tym czy coś ma wartość czy jej nie posiada.

Hume jest niekonsekwentny tylko na pozór, a w rzeczywistości pozostaje spójny w swoim sceptycyzmie. Tak, jak zaprzecza on możliwości występowania zasad substancji czy przyczynowości w świecie obiektywnym, w wymiarze realnym i uważa je jedynie za formy subiektywne będące wynikiem naszych operacji umysłowych, identycznie uzależnienie wartości o aktywności ludzkiej, od wrażeń oraz uczuć, od naszych projekcji, pozwala mu zaprzeczyć ich obiektywnemu istnieniu i pozostać w ramach sceptycyzmu.

Użyłem wyrażenia: „czynnik ludzki, a nawet indywidualny”, gdyż w wielu przypadkach traktowanie czegoś jako wartość nie jest nawet kwestią intersubiektywną, a bardzo osobistą, indywidualną: aczkolwiek mówi się, iż wszystkie kobiety są piękne, to w praktyce nie każdemu mężczyźnie podoba się ta sama dziewczyna; jednym ludziom smakuje wieprzowina a innym wołowina (to oczywiście kwestia smaku, o którym w Rozprawie o smaku pisał Monteskiusz, ale smak to również kwestia nadawania wartości); komuś może podobać się muzyka poważna, zaś komuś innemu, rozrywkowa; ktoś może uważać korupcję za gorszący akt niemoralności, a ktoś inny tego rodzaju postawę uznać za pragmatycznie uzasadnioną.

Ubranie rzeczy
Zdaniem Hume’a, wartości stanowią produkt bardzo konkretnego rodzaju stworzenia, który jest zależny od nas, a punktem wyjścia jest obserwacja danego faktu. Czyli to my – ludzie – nadajemy wartości rzeczom. Akt ten następuje poprzez uczuciową (czy jakby powiedział Max Scheler: sentymentalną) projekcję, którą zaczerpujemy z naszych zmysłowych percepcji wobec wartości..

Hume tłumaczy, że wartości są produktem wrażenia, postrzega wartość jako dwukierunkową drogę: punktem wyjścia jest postrzeganie określonego faktu, który uruchamia w nas sugestię czegoś w rodzaju wrażenia, które z kolei wywołuje wartość.

W ujęciu Hume wartość jest „ubraniem”, którym maskujemy to co postrzegamy, nakładamy na rzeczy znaczenia, sens, wartość. W ten sposób wartość powstaje w nas, zaś depozytariusz wartości – konkretna rzecz, lub myśl, której przedmiotem jest dana (postrzegana lub wspominana) rzecz – staje się nim jedynie na podstawie naszego wrażenia, oceny, opinii, itp.

Zapaść aksjologiczna
Czy rzeczywiście wartości powstają w nas, czy mówiąc inaczej, z naszego nadania? Czy też są obecne w rzeczach? Gdyby wartości istniały w rzeczach dla wszystkich konkretna rzecz byłyby piękna, albo dobra, lub przyjemna. A tak przecież nie jest. Nie ma takiej rzeczy, która uważana byłaby za dobrą przez wszystkich. Tak samo, gdyby wartości brały się tylko z naszego nadania, bylibyśmy w stanie przypisać wartość wszystkiemu, nawet rzeczom bez wartości: kupie śmieci czy zniszczonemu, zardzewiałemu fragmentowi żelaza. Najgorsze rzeczy moglibyśmy uznać za wartość; najgorsze czyny, takie jak ludobójstwo, morderstwo, gwałt, kradzież, korupcję, uzyskiwałyby na skutek naszej arbitralnej oceny wartość.

Przeciwko subiektywistycznemu stanowisku Davida Hume’a występuje filozof z Madrytu, Jose Ortega u Gasset we Wprowadzeniu do Estymatyki. Jego zdaniem, subiektywizm prowadzi nie tylko do sceptycyzmu, a zatem do niemożliwości poznania wartości, do zaprzeczenia wszelkiej nauce o wartościach (a więc podważenia sensowności całej aksjologii), lecz również do czegoś znacznie gorszego: do relatywizmu.

Subiektywizm to tak naprawdę relatywizm wartości i aksjologiczna zapaść. Rzeczywistość, w której zło może zostać uznane za dobro, zaś dobro za zło. Taki obrót przybrałyby sprawy, gdyby człowiek mógł arbitralnie decydować o nadawaniu wartości.

Tymczasem nadawanie (chociaż to złe słowo, lepiej będzie powiedzieć: odczytywanie czy odkrywanie) wartości w rzeczach, to złożony proces. Wspomniany Ortega y Gasset, opierając się na dziełach Maxa Schelera, wyróżnia pięć poziomów czy warstw wartości: po pierwsze nośnik wartości, a więc to co nazywamy dobrem; pod drugie, samą wartość; po trzecie, zmysłowe postrzeganie wartości; po czwarte, stan zmysłowy, w który wprowadza nas postrzegana wartość, czyli percepcja sentymentalna; i wreszcie, po piąte, stan wrażliwości uczuciowej, który towarzyszy poprzednim stanom.

Wartości nie mają miejsca
Jeżeli Hume zaprzecza obiektywności wartości, to właśnie dlatego, że pochodzą one z naszego nadania i są niezależne od materialnego świata. Max Scheler, a w ślad za nim, Jose Ortegoa y Gasset, przyznają, iż rzeczywiście wartości są niezależne od porządku materialnego, lecz jednocześnie nie musi to oznaczać, iż mogą być pozbawione obiektywności.

Oczywiście można sobie wyobrazić wartość, która nie powstaje w wyniku percepcji konkretnej rzeczy (odniesienie na zewnątrz) czy nawet wtedy, kiedy ta rzecz (sytuacja czy okoliczność) nie jest nawet przedmiotem naszej myśli. Kiedy np. w ramach doświadczenia hedonistycznego, nasz zmysł węchu odczuwa zapach, z którym nie może skojarzyć obecności konkretnej rzeczy czy okoliczności. Oprócz wspomnienia zapachu nie potrafimy przywołać niczego materialnego, nawet na poziomie idei, a mimo to odczuwamy przyjemność, lub, z drugiej strony, coś przeciwnego, a więc nienawiść. W każdym razie: wartość.

To wydaje się świadczyć na korzyść subiektywizmu wartości.

W ten sposób, jak twierdzi Max Scheler, w swym dziele „Etyka”: wartość, lub mówiąc precyzyjniej: sentymentalna percepcja wobec wartości jest niezależna od zmian w świecie materialnym. Jednak nawet uznanie niezależności wartości od porządku materialnego, nie oznacza, iż mogą istnieć w przypadku braku depozytariusza wartości. Wartości określają znaczenie materialnego świata.

Nie możemy ich zlokalizować, sprowadzić do określonego miejsca mówiąc, że tu jest dobra, tam piękno, a tu przyjemność, Wartość nie może stanowić piękna czy konglomeratu. Kiedy mówimy np. o pięknie, próbując wskazać, jaką wspólną cechę mają wszystkie rzeczy, które są piękne, nie możemy tego zrobić inaczej, jak przez odwołanie się do piękna, chodzi o samo piękno, czyste piękno

Nie lokalizujemy wartości, wg tych samych zasad, wedle których umiejscawiane są rzeczy, nie wskazujemy ich miejsca, lecz doświadczamy treści wartości. Ten typ percepcji mówi nam o szczególnym charakterze, w jakim przedstawiają nam się wartości. To co je cechuje – kluczowy moment – to brak obojętności. Zabrzmi to niczym tautologia, ale wartości posiadają swoją wartość.

Max Scheler oraz Jose Ortega y Gasset uważają, że wartości istnieją niezależnie od rzeczy; Ortega Gasset uważa nawet, iż znajdują się przed rzeczami i to właśnie ich wpływ sprawia, iż oceniamy rzeczywistość w określony sposób (dodatni, bądź ujemny). Same rzeczy nie posiadają wartości. Gdyśmy mieli z nimi do czynienia na bezludnej wyspie (wyobraźmy sobie tego rodzaju hipotetyczną sytuację), nie miałyby żadnej wartości; na bezludnej wyspie złoto, srebro, czy cokolwiek innego: pieniądze, nie miałoby żadnej wartości.

Odkrywanie godności
Z drugiej strony, nie jest też tak, że to my ludzie nadajemy wartość rzeczą, z tego powodu, że coś nam się podoba i pożądamy tego, albo odczuwamy do czegoś awersję. W dziedzinie aksjologii ważne jest aby używać bardzo precyzyjnych słów: ludzie nie nadają wartości rzeczom; ludzie odnajdują godność w rzeczach, odkrywają tę godność, oceniają, że coś jest wartościowe.

Wartości rodzą się w złożonej interakcji człowieka z rzeczą. Dla powstania wartości potrzebna jest rzecz, godność zawarta w niej, którą ludzie odkryją, jak i nasze wrażenie, uczuciowa projekcja, percepcja sentymentalna. Jednak wartości znajdują się jeszcze gdzieś indziej, poza rzeczą i człowiekiem, rozpatrywanymi w wymiarze indywidualnym; są niezależne od rzeczy i od człowieka. Nie możemy utożsamiać wartości tylko z rzeczą oraz tylko z człowiekiem.

Wartość jest gdzieś pomiędzy. Stanowi coś w rodzaju sprzężenia zwrotnego.

W tej złożonej relacji konstytuowania wartości możemy wyróżnić trzy czynniki, które wyizolowujemy dla celów analitycznych: 1) rzeczy, 2) człowieka, 3) wartości (czyste, np. piękno, dobro, miłość, zło, nienawiść). To nie jest tak, iż człowiek dostrzega w świecie materialnym, w rzeczach miłość czy nienawiść. Sytuacja przedstawia się odwrotnie: to miłość i nienawiść umożliwia nam ocenę rzeczy. Rzeczy odkrywamy przez pryzmat form miłości oraz nienawiści. Są one niczym płyn pozwalający odczytać zaszyfrowany fragment tekstu na kartce papieru. Wartości trzeba odczytać, ujawnić, odkryć. Stanowi to zdolność odczuwania, tzw. umiejętność szacunkową – jak pisze Ortega y Gasset – która pomaga nam w uchwyceniu wartości.

Głębszy obiektywizm
W przypadku wartości możemy więc mówić nie tylko o obiektywizmie, lecz o głębszym obiektywizmie, o super obiektywizmie. Rzeczy same w sobie nie są wartościami, mogą co najwyżej uczestniczyć w wartościach (tych obiektywnych), jeżeli człowiek dokona takiej oceny. Człowiek nie nadaje wartości rzeczom. – „Ocenianie nie oznacza nadawania wartości tym, którzy sami z siebie jej nie posiadają; oznacza dostrzeżenie nierozłącznej wartości przedmiotu” – konstatuje Jose Ortega y Gasset, pewnie pod wpływem Maxa Schelera, z którego aksjologii często czerpał.

I jak pisze filozof z Madrytu w innym miejscu, we Wprowadzeniu do estymatyki: „Każda satysfakcja i każda niedogodność, każde pragnienie i każda niechęć są motywowane wartościami, lecz te się nie liczą, ponieważ podobają nam się i pożądamy ich, dlatego że wydaje nam się, iż są wartościowe” – twierdzi Ortega y Gasset.

Dopiero uchwycenie całej interakcji człowieka ze światem pozwala pokazać obiektywizm wartości. One są niezależne i od rzeczy i od człowieka, a depozytariuszem wartości jest wola, pragnienie, pożądanie nakierowana na rzeczy, w których człowiek odkrywa wartość. (np, krajobraz), lecz jej nie nadaje.

Najkrócej i najprościej mówiąc: wartości to rzeczy plus uczucia.

Postscriptum – wartości są gdzie indziej…
Dlaczego uważam, że wartości są obiektywne? Powiedziałbym nawet więcej i mocniej: są nie tylko obiektywne, ale nawet turbo-obiektywne, mega-obiektywne. Ale czy to znaczy, że wartości są w rzeczach? NIE! Ludzie często mylą rzeczy z wartościami, lecz wartości są niezależne od materialnego świata i od zmian w materialnym świecie.

Wydawać by się mogło, że skoro wartości nie znajdują się w rzeczach i są od nich niezależne, to muszą zależeć od nadania człowieka, od jego stosunku do rzeczy, od jego – jak to pisał David Hume – projekcji uczuciowej powstałej w rezultacie percepcji rzeczy; to by oznaczało stanowisko subiektywistyczne, wartości byłyby konstytuowane subiektywnie, poprzez stosunek czy nastawienie człowieka do rzeczy.

Jednak wartości są również niezależne od człowieka. Ludzie nie są w stanie nadać wartości rzeczom, które w swej strukturze ontologicznej nie posiadają wartości. Ludzie w ogóle nie są w stanie nadawać wartości, lecz co najwyżej oceniać rzeczy przez pryzmat wartości czy w kontekście wartości; jak twierdził hiszpański filozof Jose Ortega y Gasset, ludzie posiadają zdolność szacunkową, czyli umiejętność szacowania rzeczy przez pryzmat wartości, ale to nie oznacza i nie jest równoznaczne z nadawaniem wartości; szacowanie czy ocenianie, to nie to samo co nadawanie czy konstytuowanie. Ludzie nie są w stanie nadać wartości rzeczom, której jej nie posiadają.

Turbo-obiektywizm wartości, o którym pisałem powyżej, polega na tym, że są one transcendentalne, absolutne, czyli są niezależne od świata i od ludzi, od rzeczy i od człowieka. Wartości są poza człowiekiem i poza rzeczami. Wartości są gdzie indziej… Rzeczy mogą być nośnikami wartości, ich depozytariuszami, wartości mogą w nich uczestniczyć, ale rzeczy nie są wartościami. Zaś człowiek nie nadaje wartości rzeczom, a tylko tę wartość zauważa, znajduje, odgrywa; umiejętność znajdowania wartości w rzeczy zależy często od wartości człowieka.

Cały problem sprowadza się do precyzyjnego użycia języka na potrzeby epistemologii. Najczęstszy błąd, jaki popełniają ludzie, to mylenie rzeczy z wartościami, lub mówienie, że rzeczy są wartościami. Tymczasem rzeczy nie są wartościami. Rzeczy mogę być co najwyżej wartościowe. Mogą uczestniczyć w wartościach, albo żeby lepiej to zrozumieć, wartości mogą uczestniczyć w rzeczach.

Wartości są jak wzory czy – używając języka Platona – idee, z perspektywy których ludzie oceniają rzeczy. Te wzory/idee to właśnie wartości czyste, absolutne i obiektywne, niezależne o rzeczy i od człowieka, takie jak piękno, dobro, przyjemność, sprawiedliwość, prawda, ale też w ramach walencji ujemnej: potworność, zło, niechęć, niesprawiedliwość, kłamstwo. Nawiązując do jaskini platońskiej, one (te wartości) są jak światło, które tworzy cienie widziane przez więźniów; cienie, którymi są właśnie rzeczy.

Kiedy ludzie oceniają rzeczy, szacują ich wartość, to robią to właśnie z tej pozycji: z perspektywy wzorów, przez pryzmat wzorów czy w kontekście idei, a więc obiektywnych wartości. Powtórzmy to jeszcze raz: rzeczy są szacowane przez ludzi przez pryzmat obiektywnych wartości. To nie oznacza, że rzeczy mają wartość immanentną, samą w sobie, ani też, że człowiek im ją nadaje. Jest inaczej: ludzie odkrywają w rzeczach godność (można użyć również słowo wartość, albo określoną, stopniowalną wartość) przez pryzmat czy w kontekście obiektywnych, absolutnych wartości.

Porównujemy rzeczy do wartości i odkrywamy w nich wartość. Ale jej nie nadajemy. Ta wartość rzeczy czy wartościowość rzeczy, to udział, który posiada w wartość w rzeczy, ale to nie oznacza, że rzeczy są wartościami. Rzeczy to rzeczy, a wartości to wartości.

Muszą więc istnieć trzy czynniki: 1) wartości w sensie obiektywnym i transcendentalnym; 2) przedmiot postrzegania (lub przedmiot myśli), czyli rzecz, którą na podstawie porównania z wartością czy odniesienia do wartości, ocenimy jaką wartościową, bądź obojętną*wartość to to co nie jest obojętne; 3) człowiek, który dokona oceny rzeczy w kontekście wartości.

Na bezludnej wyspie nawet platyna, złoto, piękne obrazy czy eleganckie ubrania, bądź pieniądze byłyby bezwartościowe. Tymczasem wartości obiektywne – prawda, dobro, piękno – zawsze i wszędzie będą miały wartość.

Gdy oceniamy rzeczy, czynimy to z pozycji pewnej hierarchii oraz opozycji, która zapisana jest w wartościach. W rzeczach piękno czy dobro można stopniować, lecz w wartościach piękno czy dobro jest czyste.

Inna sprawa to to, że w wartościach zawarta jest opozycja: przeciwieństwem piękna jest potworność, miłości – nienawiść, dobra – zło, przyjemności – awersja, sprawiedliwości – niesprawiedliwość, wolności – niewola.

I właśnie w perspektywie (czy przez pryzmat) tej opozycji wartości szacujemy rzeczy, oceniając czy są wartościowe czy obojętne, zaś jeżeli wartościowe, to na ile wartościowe.